La intención filosófica

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Trae el diario El País, fechado en el primer día del año y firmado por Juan Cruz, un artículo con un recorrido por las diversas teorías y enfoque que explican la "reducción" a la nada de la Filosofía en los planes de estudios por los que pasarán —nunca mejor dicho— nuestros alumnos. La preocupación —tal como se desprende del revelador titular "La Filosofía aprende a vivir como ‘maría’"— es la pérdida de estatus, el arrinconamiento despectivo, antes muerta que humilde "maría".

Por un lado se alinean en el artículo los "teóricos de conspiración", para los que la desaparición de la materia de los estudios responde a las intrigas de políticos y religiosos (juntos o por separado) para traer el oscurantismo y la estupidez; en el otro lado se encuentran los "teóricos de la dejadez", los que consideran que las personas que tienen que decidir estas cosas son los menos adecuados para tener un visión clara de las necesidades de la gente. Unos y otros coinciden en que es una "barbaridad".

Si no se hubiera polarizado el debate entre Filosofía y Religión, confundiendo unos y otros la "religión" con la "catequesis" y la "filosofía" con el "progresismo", no habríamos llegado a esta situación absurda y enconada de tener que ignorar una parte de nuestro legado cultural (en muchos casos común) según nuestras afinidades ideológicas, lo que no supone precisamente el ascenso del criticismo sino del sectarismo cultural. Solo un tonto presume de no querer conocer.

Filosofía y Religión forman parte de nuestra herencia y como tales deben ser conocidas en su dimensión histórica y cultural. En Occidente, desde el siglo IV hasta la llegada del siglo XVIII, no es fácil desligar filosofía y religión, por limitarlo solo al cristianismo. Porque le silenciemos el "san" a Agustín de Hipona no lo convertimos en pensador laico. La Historia de la Filosofía, por otro lado, no es la historia del "progresismo" sino que está llena de autores bastante retrógrados e incluso anti intelectuales, por aquello de la inutilidad del pensamiento. Tampoco deben ser ignorados, especialmente porque están ahí y no deben ser "vaporizados", por usar el término de Orwell, para sacarlos de la foto de la Historia, que es la que es.

Los que discuten la utilidad de la Filosofía en términos prácticos han perdido la mitad de la batalla porque es sumarse a los argumentos del enemigo, que ve otras cosas mucho más prácticas. No hay que discutir nunca con personas que te preguntan "para qué te sirve leer un poema o una novela" o un tratado sobre la "existencia del alma", pongamos por caso. Acabas diciendo que el poema te sirve para hablar mejor y que la novela te aporta mucha información del entorno en que se escribió.

Los que dicen que la "filosofía" nos enseña a pensar, tampoco se granjean demasiado amigos porque es llamar "tontos" al resto de las materias, algo que tampoco es cierto. La pregunta "¿para qué sirve la Filosofía?" es una pregunta trampa. Solo la hace aquel que no le ve ninguna más que, en todo caso, mantener lejos del paro a los miles de profesores repartidos por el país. No nos engañemos: para muchos ese es el argumento, incontestable y práctico, fácilmente evaluable, como el coste de los accidentes a los seguros.

El origen de todo esto —disputas ideológicas aparte— proviene del pensar "separado", de las divisiones fragmentarias de nuestras escuelas, planes de estudios, organización universitaria, etc., que sembraron la ilusión de que una persona puede ser considerada "culta" ignorando partes inmensas de su herencia cultural, que se divide en propiedades de los clanes intelectuales.

Nada hay más engañoso para el pensamiento que esa fraccionamiento analítico sin posterior restitución a la integridad cultural. Acostumbrados a ver separados los libros de texto con sus orgullosos y pomposos nombres, pensamos que son fenómenos realmente separados, claros y distintos, por usar el término cartesiano. No hay nada aislado en el campo de la cultura, que es un tejido compuesto por todos los hilos del pensamiento, que no se da en el vacío sino frente a una realidad de la que formamos parte.

Somos víctimas de una especialización que, lejos de reconocer las limitaciones que nos impone como recortes del pensamiento y del conocimiento necesario para llevarlo a cabo, se levanta orgullosa de sus logros en el campo de la eficacia.

La educación moderna  —antes el pueblo aprendía el oficio de sus padres y los gobernantes lo necesario para dirigirlo— se enfrenta a cierto problemas conceptuales y de finalidad y este no es más que uno de ellos. Los pedagogos del XVIII se planteaban qué había que enseñar a los nuevos llegados a la educación, las clases populares, si a hacer bien lo que se pasarían la vida haciendo o darles nuevos recursos para poder ser otra cosa distinta de aquella a las que su nacimiento les condenaba. La educación de los nobles siempre estuvo muy clara: todo aquello que les sirva para el mejor gobierno y para ello utilizaban a los que mejor les sirvieran para ese propósito. Ese era el sentido, por ejemplo, del estudio de la Historia, hasta que los nacionalismos del XIX la reinventaron para fomentar el sentido patriótico tras la Revolución que trasladaba la soberanía al pueblo y se la quitaba al soberano, es decir, al rey. Antes se moría por el Rey; ahora había que hacerlo por la "patria", y en eso la Historia era muy útil.

Desde el punto de vista de nuestros anti humanistas  —democráticos o no— estados, la educación se va centrando cada vez más en la "eficacia", en los que nos hace competitivos, palabra que encierra en sí todo un programa de acción, pura ideología, que se despliega en la historia futura como la estrella polar, marcándonos la dirección del camino. ¿De qué sirve reivindicar el pensamiento dentro de un ambiente cotidiano que pregona cada día que para pensar ya está el jefe y le llama líder o emprendedor, según el campo?

En su segunda "intempestiva", titulada Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Friedrich Nietzsche escribió:

Estamos ciertamente en la hora de un gran peligro: los hombres parecen estar a punto de descubrir que el egoísmo del individuo, de los grupos o de las masas ha sido, en todas las épocas, la palanca de los movimientos históricos, pero, al mismo tiempo, no parecen inquietados por este descubrimiento y se decreta que el egoísmo debe ser nuestro dios. Con esta nueva fe se disponen, sin disimular sus intenciones, a edificar la historia futura sobre el egoísmo: solamente se exige que sea un egoísmo inteligente, un egoísmo que impone algunas restricciones para asentarse con bases estables, un egoísmo que estudia la historia precisamente para aprender qué es el egoísmo no inteligente.** (142-143)

Quizá tenga razón Nietzsche y estemos construyendo nuestros sistemas educativos para la fabricación de "egoístas inteligentes" —los que el "Estado egoísta" necesita—, en donde el "egoísmo" le lleva a cada uno a buscar su propio beneficio y la "inteligencia" a usar estrictamente los medios necesarios para satisfacerlo en el plano que le resulte más adecuado y gratificante. ¿Nos hará la Filosofía mejores? No lo sé, sinceramente. Quizá nos hará, como Nietzsche vio bien, egoístas más inteligentes.

No es tanto lo que leamos o aprendamos, sino la intención con que lo hacemos, el espíritu que nos guía para hacerlo. Y ese, mucho me temo, está muy impregnado de ese egoísmo, cuya primera muestra es el desinterés por la herencia cultural, la cultura misma, tanto de los que la administran como de los que la reciben, más preocupados por otras cosas, arrastrados por las corrientes del ancho río del egoísmo que nos lleva y cuyas orillas apenas se perciben.

* "La Filosofía aprende a vivir como ‘maría’" El País 1/01/2014 http://sociedad.elpais.com/sociedad/2014/01/01/actualidad/1388600143_034453.html

** Friedrich Nietzsche (2000). Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida [1874]; EDAF, Madrid.

Escena en un prado apacible o perplejidad de la oveja

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

En su Introducción a la segunda edición —la de 2001— de Un diálogo sobre el poder, de Michel Foucault, pasados veinte años de la primera, el responsable de la edición y traducción del texto, Miguel Morey, catedrático de Filosofía de la Universidad de Barcelona, escribió:

Los intelectuales con vocación de pastoreo universalista, unos y otros, tanto como había con aspiraciones a algún puesto como portavoz y conciencia crítica de la humanidad, se sentían irritados y más que confusos ante alguien cuya obra insistía en descalificar la ignominia de todos cuantos pretendían hablar en nombre de los demás, como sus legítimos representantes. Es evidente que el sueño mayor de Foucault, el del intelectual como destructor de evidencias simplemente, les sabía a poco, o acaso les venía demasiado grande. (10)*

Se quejaba Morey del silencio que rodeó la obra de Michel Foucault, que pasó del todo a la nada por la simple "orden" de dejar de hablar de él, de convertirlo en tabú en una operación de cierre digna de ser analizada por el mismo maestro en cualquier capítulo de sus enseñanzas sobre los mecanismos propios del poder, pues no se trataba de otra cosa que de la incomodidad que la obra del filósofo causaba con sus desvelamientos de la forma en que el poder se ejerce. Ese "pastoreo universalista" al que se refiere Morey, que es la voluntad del pastor de que las ovejas le sigan y se deleiten con el sonido envolvente de su flauta melosa, era precisamente lo que Foucault dejaba al descubierto en sus indagaciones. Tras su muerte en 1984, la soledad los círculos de silencio se hicieron patentes. Morey menciona las descalificaciones que desde la izquierda se realizaron de su obra y persona, con el reconocimiento solitario de otro marginado y descalificado, el recientemente fallecido Eugenio Trías, "entonces también objeto de las más tonantes descalificaciones académicas: por excéntrico, en el sentido literal del término, cuando no por frívolo". (10-11)

Ese "hablar en nombre de los demás" es la perdición intelectual y queda en manos de su negación, el político. La pretensión política de hablar en nombre de otros, para lo que crea ficciones como "el pueblo" o "voluntad general", contrasta con la necesidad del intelectual de exigir que se piense por uno mismo, pues no debe ser otro su objetivo si se sigue el ideal kantiano de autonomía característico de la Ilustración —al menos de una parte— o formulaciones educativas como las Bertrand Russell en el mismo sentido de un ideal autónomo. La libertad se enfoca no como un elemento "natural" sino como la autonomía de las dependencias que se nos crean constantemente.

¿Pero existe algo más históricamente absurdo, vaciado de sentido, que la "voluntad de autonomía"? Todas las fuerzas que percibimos tienden a lo contrario. Entre la "vocación de pastoreo", señalada por Morey, y la vocación de ser oveja, se ha establecido esta alianza que nos reduce al mero deslizarse por los prados del consumo y la aquiescencia. No parece cuestionarse la autoridad del pastor o la dirección del rebaño, sino la calidad de la hierba, sujeta a intensos debates entre rumia y rumia.

La intelectualidad está mal vista y se tacha de pedante y ridícula —mecanismos de sanción social—, pero no es más que el deseo humano de pensar por sí mismo, de reflexionar en voz alta, resistiéndose a convertir la reflexión en discurso. El intelectual no debe ser un líder sino un constructor de ideas, sus propias dudas, que despierten precisamente la crítica del líder. Se ha cerrado el ciclo con la conversión del "intelectual" en cortesano, incluso en cortesano del "pueblo", al que adula o escandaliza según interese en cada caso para mantener su propio estatus de estrella vendedora de ideas convertidas en mercancías, en golosinas.

Distinguía Michel Foucault entre dos tipos de intelectuales "políticos": el "intelectual universal", el que había nacido del "jurista notable" y que se enfrentaba a los "juristas burocráticos" oponiéndose a sus interpretaciones rutinarias de la justicia (para Foucault "burocracia" y "tribunal" son materializaciones del poder); y el "intelectual específico", que derivaba del "sabio experto", un especialista en algún campo que se erige en autoridad. El primer modo, nos dice Foucault, "encuentra su expresión más plena en el escritor portador de significado y valores en los que todos pueden reconocerse" (184)**.

"Reconocerse" es un proceso distinto al mero seguir del pastoreo. Implica un proceso de desbloqueamiento de uno mismo en el diálogo, en la condición dinámica de la identificación, antes que en la imitación. "Reconocerse" implica un desconocimiento previo, una ocultación del uno mismo, perdido en la tormenta de arena del ser social. Salvo que consideremos el aislamiento la condición natural del ser humano, el contacto con los otros puede considerarse como un estímulo al autodescubrimiento o como una ocultación de uno mismo sepultado por los otros. "Reconocerse" entonces es un proceso de desvelamiento, una epifanía que libera al sujeto de su ceguera y le convierte en buscador de sí mismo. Por eso el verdadero encuentro intelectual no es imitativo sino en paralelo hasta llegar al desvío en el que se buscan nuevas respuestas a las preguntas sin contestar y que solo surgen en quien aspira a conocer.

Como bien señalaba Morey, el intelectual es "destructor de evidencias" más que fabricante de seguridades, algo a lo que apelan constantemente, en cambio, los discursos del poder, basados en la creación de miedos e inseguridades, que van del miedo a la inmigración a la venta de dietéticos.

En otro texto de Morey, "Foucault, veinte años después", escrito en 2005, conmemorando la muerte del filósofo francés, fallecido en 1984, escribió:

Era imposible no recordar el modo cómo pesaba sobre Foucault la filiación nietzscheana del filósofo como animal de conocimiento, condenado a hacer experimentos consigo mismo. Su testamento intelectual no dejaba lugar a dudas al definir el envite actual de la práctica filosófica, no tanto del lado de la legitimación de lo que ya se sabe, cuanto del trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, en la tarea de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera. En realidad, este derecho fundamental de la práctica filosófica (explorar lo que puede ser cambiado en el propio pensamiento) le impone un carácter decididamente sacrificial, y en antagonismo abierto con los consensos de la opinión pública. Ésta responderá a su vez acogiendo esa voz un instante para dejar que se pierda luego en beneficio de otra cualquiera más actual, importa poco que el nuevo discurso nazca con las premisas ya refutadas por algún razonamiento anterior. Sin duda el límite puede ser transgredido, pero se recompone de inmediato a las espaldas de un transgresor cuyo gesto se pierde así en lo ilimitado.***

Esta desoladora imagen de una sociedad condenada a la efímera memoria del pez, incapaz de aprender en un sentido profundo porque repite sin cesar los mismos razonamientos al carecer de un recuerdo sobre el que asentarse y avanzar, nos muestra la desconexión intelectual existente, el vaciado de su función. Esa "experimentación consigo mismo", tal como la define Morey, es simplemente el ideal de autonomía hacia el que se camina infructuosamente, intentando sacudirse las adherencias inevitables en el devenir de la experiencia. La conversión de la idea en moda implica precisamente su muerte como aprendizaje ya que nada queda en los sujetos más que el hueco receptor para la siguiente idea recibida.

De animal de conocimiento a animal a secas, ya que quien renuncia a pensar en eso se convierte o a eso se reduce. Lo más penoso de todo es que el mismo sistema que debería producir el pensamiento y enseñar su valor autónomo, ha caído —¿estuvo de pie?— en las prácticas de un poder que, tal como lo señaló Foucault, se mueve del burocratismo al tribunal, en perfecto ejemplo de cómo la mejor manera de ejercerlo, de reducir la crítica y fomentar la rumia, es enjuiciando, valorando, evaluando sin cesar para que por fin el sueño de la interiorización del poder, del miedo a pensar de forma distinta, de la necesidad del premio, la palmadita o terrón de azúcar, estén siempre en nuestras mentes.

Joven oveja: ¡el poder te llama!

Miguel Morey (2012 3ª) "Introducción", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. [1981] Alianza editorial.

Michel Foucault (2012 3ª): "Verdad y poder", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. [1981] Alianza editorial.

Miguel Morey (2015) ** "Foucault, veinte años después" [La Vanguardia 19/01/2005] reproducido en Infofilosofía http://www.infofilosofia.info/modules.php?name=News&file=print&sid=172 Infofilosofía

El diálogo con la sombra

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

El diario ABC selecciona la frase del fallecido filósofo Eugenio Trías «Si no dialoga con sus sombras, la razón perecerá»*. Una hermosa frase. Trías trabajó sobre las sombras como otros trabajaron con las luces, pero comprendiendo que la una era efecto de la otra. No hay sombra sin luz, ni luz sin sombras. El diálogo con la "sombra" es hoy más necesario que nunca, pues, efectivamente, es la razón la que está en riesgo de "ensombrecerse" por la incapacidad de enfrentarse a sus propias dudas y debilidades, a las sombras que proyecta. La razón de la que habla Trías ya no es de la que hablaba el optimismo racionalista —todo luz—, sino la que se quebró por su propio "peso", debilitadas sus vigas por las carcomas modernas de límites, paradojas y dudas.

El astrónomo y filósofo de la Ciencia John D. Barrow escribió en su interesante obra "Imposibilidad. Los límites de la ciencia y la ciencia de los límites" (1999) la siguiente observación: «Un mundo que fuera lo suficientemente simple como para ser completamente conocido sería demasiado simple para contener observadores conscientes que pudieran conocerlo.» (19)* El razonamiento se basa en que si el mundo fuera tan sencillo como para poder ser comprendido no habría podido aparecer (producir) una conciencia capaz de intentar comprenderlo. La ilusión de la razón fue pensar que podría controlar ese mundo que pronto la desbordó. Se confundió la simplicidad del mundo con la simplicidad de los razonamientos que daban cuenta de él. El mundo era sencillo porque lo pensábamos sencillo. Y surgieron las sombras.

El hecho de que podamos interrogarnos sobre el mundo, de que seamos una conciencia preguntante —una razón enfrentada a sus sombras—, es un síntoma de su compleja fecundidad (o fecunda complejidad). La misma complejidad que nos ha producido es la que se nos muestra como límite para su comprensión. Creo que la mayor parte de los científicos han asumido este aspecto del conocimiento. Señala Barrow:

El conocimiento completo es una ilusión tentadora y engañosa. Aunque aparece en las mentes de algunos comentaristas como la meta evidente de la ciencia, es un concepto largamente desconocido en los escritos de la ciencia contemporánea. Es el sello distintivo de muchas variedades de pseudociencia, así como alimenta incontables leyendas y mitos antiguos sobre el origen y la naturaleza del mundo. Estos relatos no dejan nada fuera: tienen una respuesta para todo. Apuntan a desterrar la inseguridad de la ignorancia y a proveer un cuadro del mundo completamente interconectado en el que los seres humanos desempeñan un papel significativo. Eliminan la turbadora idea de lo desconocido. (19-20)**

Solo las pseudociencias —como señala Barlow— y el pensamiento totalitario —en cualquiera de sus variables religiosas o políticas— ansían esa capacidad de tener respuestas para todo, de eliminar las sombras. Son incapaces de convivir con lo desconocido o lo provisional. Lo "desconocido" les parece de una debilidad insoportable; la incertidumbre les produce angustia y desamparo. No quieren el diálogo con la sombra.

Allí donde la verdadera ciencia o pensamiento se abre a sus propias limitaciones de conocimiento, las que devienen de su propia naturaleza limitada, el pseudopensamiento totalitario o integrista eleva un violento discurso excluyente de la duda, auténtico "delito" o "pecado" a sus ojos. El dogma se convierte en "explicación" necesaria y suficiente, interrupción de un diálogo consigo mismo, primero, y con los otros después. Es la "voluntad de verdad"; no la verdad, que ha desaparecido.

Incapaz de enfrentarse a sus límites, el pensamiento sobre la realidad se hace cada vez más "delirante", se recubre de la negación de la disidencia debilitadora, que es rechazada violentamente como principio del fin. Ya no hay razón; solo sombras delirantes disfrazadas con su lógica propia.

En su obra Las lógicas del delirio, el filósofo italiano Remo Bodei, describió la psicología de este tipo de negación que, ante la incapacidad de enfrentarse a un mundo desbordante, acaba fabricando una pseudo realidad en la que poder vivir conforme a la simplificadas reglas que ofrecen coherencia y explicación:

Lo accidental, que ciertamente existe en el mundo exterior, no tiene derecho de ciudadanía en el mundo psíquico, donde siempre se «curva» hacia alguna explicación.

En el delirio, lo casual se percibe como si estuviera dotado de un sentido, aunque oscuro, indefinido y —por el momento— indescifrable, y se somete a un proceso análogo al de la transformación de la angustia sin objeto en el temor de algo específico. (60)***

Cuando la razón no dialoga consigo misma, con sus sombras, se convierte en dogma excluyente y en delirio excluido. En ambos casos se pierde, pues se aísla de la realidad, que es cambiante, incierta y reto constante. La razón muere; la sombra avanza. El filósofo no busca hoy la verdad, sino acabar con su ilusión dogmática.

Descanse en paz, Eugenio Trías; lleve su luz a las sombras.

* http://www.abc.es/frase-del-dia/20130210/abci-frases10febrero-201302101332.html#

** John D. Barrow (1999). Imposibilidad. Los límites de la ciencia y la ciencia de los límites. Gedisa, Barcelona.

*** Remo Bodei (2000). Las lógicas del delirio. Razón, afectos, locura. Cátedra, Madrid.

Original

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Escribe Nietzsche en El viajero y su sombra:

Original.— No es ser el primero en ver algo nuevo, sino en ver, como si fuesen nuevas, las cosas viejas y conocidas, vistas y revistas por todo el mundo, lo que distingue a los cerebros verdaderamente originales. Quien descubre las cosas es generalmente ese ser por completo vulgar y sin cerebro: el azar.

La idea de Nietzsche tiene sentido en la medida en que nuestra habilidad humana es esencialmente transformadora. Es en el reciclado de ideas y cosas en donde está el secreto de la originalidad, el meollo de la actividad creativa verdadera. Mediante transformaciones sucesivas vamos produciendo cambios mayores que se van ajustando a nuestras necesidades.

La originalidad, tal como la expresó Nietzsche, es una capacidad de dislocar la mirada, de sacudirse todos aquellos elementos que tienden a mantenerla dentro de esquemas rígidos. La originalidad es elasticidad, flexibilidad, readaptación.

Ayer planteábamos las reflexiones sobre la educación realizadas por Muhammad Yunus en las que expresaba la necesidad de romper el círculo que implica la repetición de los modelos aprendidos, evitar que los alumnos repitan lo mismo que los profesores les enseñaron. La idea de Nietzsche tiene bastante que ver con lo señalado por Yunus.

En casi todos los campos, artes o ciencias, la mirada nueva hace que descubramos nuevos aspectos en lo que tenemos delante que no llegábamos a percibir. Eso nos debería permitir contemplar el mundo en toda su potencialidad. El mundo es, sobre todo, lo que puede ser, un potencial semillero de originalidad. Sin embargo, solemos hacer lo contrario: cerrarlo, darlo por concluido. Pensamos que las cosas, las situaciones, etc. tienen escrito un final, como las películas, que hay que levantarse porque la sesión ha terminado. Y no suele ser así. Una mirada que no tiene ese prejuicio, se salta el bloqueo y trata de explorar las posibilidades de la realidad, que no son más que las nuestras de descubrirlas.

El azar, el otro elemento señalado por Nietzsche, no tiene, en cambio, una capacidad transformadora del sujeto. Aquí el cambio es del exterior, que se nos impone sin que haya existido modificación interior. El azar es algo que me ocurre, que me sorprende. La originalidad es, por el contrario, lo que yo le hago al mundo, a las cosas, la asignación de nuevos sentidos y valores.

Entre lo rutinario, lo original y el azar están nuestras formas de afrontar el mundo y a nosotros mismos. En la rutina y el azar me dejo llevar por lo repetitivo o por lo inesperado, ambas fuerzas ajenas a mí. En la originalidad está la energía y el riesgo de reinventar el mundo todos los días.

No somos entidades cerradas, sino encerradas. Levantamos permanentemente muros, definiciones, protocolos, normas… que se vuelven contra nuestra propia tendencia natural a la transformación. Preferimos sustituir las cosas antes que cambiar nuestra mirada sobre ellas.

Y así hemos convertido el cambio exterior en una rutina con la que combatir el estatismo interior, nuestra falta de originalidad, el aburrimiento que nos provoca ver el mundo desde un solo punto inmóvil.

Escribió la poeta Margareth Atwood en su obra Juegos de poder (1971):

Of course your lies

are more amusing

you make them new each time.

Your truths, painful and boring

repeat themselves over & over

perhaps because you own

so few of them.*

Margareth Atwood