Europa y empatía

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

El diario El Mundo nos trae una interesante entrevista con el primatólogo Frans de Waal en relación con la aparición en España de su obra "El bonobo y los diez mandamientos" y su presentación en Barcelona. En su carrera el científico holandés, asentado en los Estados Unidos, siempre ha tenido presente la cuestión del papel de la ética en el comportamiento de los primates como fundamento de nuestro propio comportamiento individual y social.

Frente a los que solo ven el conflicto como estrategia evolutiva, la lucha por sobrevivir, como una forma de enfrentamiento constante, están los que, como de Waal, entienden que existe un comportamiento colaborativo en cuyo origen estaría un sentimiento ético. Digo "sentimiento" porque posteriormente, los humanos nos preguntaremos por él, dentro de nuestra capacidad reflexiva, convirtiéndolo en decálogos y sistemas para regularnos. Son nuestros mecanismos de interpretación y justificación —las racionalizaciones— los que han ido construyendo las historias sobre por qué lo hacemos o sentimos, sobre el origen de la ética y su trascendencia.

Cuando se le pregunta por el conocimiento que las personas que trabajan sobre la ética tienen de los primates, de Waal contesta:

R.- La mayoría de los filósofos de la ética son kantianos, y consideran que los principios morales vienen dictados por la «razón pura». Pero lo que nos sugieren las investigaciones con primates es lo contrario: en realidad, poseemos ciertas tendencias afectivas compartidas con los simios que nos impulsan hacia la empatía y la cooperación, y posteriormente racionalizamos estas intuiciones con normas éticas o religiosas.

P.- Lo que usted ha comprobado es que la «ley de la selva» es mucho más que una lucha brutal por la supervivencia, ¿no?

R.- Por supuesto. Cuando la gente habla de la «ley de la jungla», se refiere a una competición feroz en la que ganan los fuertes y pierden los débiles. Pero ésta es una idea muy anticuada, porque presupone que en el reino animal, cada individuo lucha única y exclusivamente por sus propios intereses. Pero esto es falso. Muchos animales -como los elefantes, los delfines y los primates- viven en grupos porque tienen mayor éxito cooperando y uniendo sus esfuerzos que solos. De hecho, fuera del grupo son muy vulnerables y no suelen sobrevivir durante mucho tiempo sin apoyo social. Eso significa que necesitan cooperar y sacrificarse por el grupo del que dependen para sobrevivir. Lo mismo es cierto de los humanos.*

Esa "tendencia afectiva" es la que se ha denominado "empatía" y se centra en nuestra capacidad de ponernos del lado de los demás, entrar en ellos para sentir como ellos. Una de las obras anteriores de Frans de Waal se titula "La edad de la empatía". Jeremy Rifkin nos ofreció también recientemente una visión de la historia de nuestra cultura en su obra "La civilización empática".

El estudio de la "empatía" ha ido avanzando a través de obras de muy distinto signo en las que se vuelve a considerar que tenemos un vínculo sentimental que nos une por encima del beneficio racional. Señalo que "se vuelve" porque el siglo XVIII —al menos una parte— fue "sentimental" y elevó los sentimientos —simbolizándolos en el "corazón"— por encima de la razón. Se contraponía la "abundancia de corazón" a la "sequedad de la razón" El racionalismo económico filosófico de la época teorizó desde un ser abstracto centrado en el cálculo del beneficio y en el interés propio que nos ha marcado culturalmente. Hoy interesa de nuevo la empatía.

El interés actual por los fundamentos biológicos de la Ética parte de que el comportamiento altruista, uno de los aspectos clave, no va contra la doctrina evolutiva que señala que las ventajas se seleccionan para el futuro frente a las desventajas que se quedan por el camino. Lo que se discute, en el fondo, es si solo es posible tener ventajas a través de la lucha y los conflictos o si, por el contrario, puede ser más ventajoso en ocasiones avanzar por caminos empáticos, en los que nos sentimos llamados a la colaboración mediante los procesos de identificación con los demás.

La afirmación de Frans de Waal de que en el reino animal la evolución ha llevado a ciertas especies a desarrollar mecanismos cooperativos y que estos son primero "sentimentales" es aceptada porque puede ser comprobada en el comportamiento de los grupos. También se acepta, como señala, el propio de Waal en la entrevista, que los lazos de unión entre unos y otros tiene como contrapartida los mecanismos de rechazo de los que quedan fuera de esas uniones, dando lugar a comportamientos  que derivarán en xenofobias y racismos. La solidaridad del "nosotros" no va más allá. Lo esencial pasa a ser entonces la definición del "nosotros", su capacidad de inclusión.

Tras analizar el papel de las religiones como herederas del sentimiento de grupo, De Waal señala:

R.- Nuestras investigaciones han comprobado que tanto en simios como en humanos, es mucho más fácil sentir empatía por alguien que conocemos, que por desconocidos. Así que la empatía no es nada imparcial, sino que la sentimos sobre todo hacia personas que se parecen a nosotros, y nos resultan familiares. La otra cara de esta moneda es que nos cuesta empatizar con los extranjeros y los diferentes. Creo que la religión también funciona así: fomenta la cohesión de un grupo, pero simultáneamente genera hostilidad hacia otros. Este mismo mecanismo lo hemos observado en todos los primates: empatía y cohesión hacia dentro, pero desconfianza y agresividad hacia fuera.

P.- ¿Cree que esto ayuda a explicar el resurgimiento de los nacionalismos en la propia Unión Europea?

R.- Desde luego, demuestra que seguimos teniendo fuertes tendencias xenófobas en grupos muy cohesionados hacia dentro, pero hostiles hacia los extranjeros, que se perciben como una amenaza. En esto seguimos siendo básicamente igual que los chimpancés.*

La cuestión que nos plantea Frans de Waal es peliaguda porque parece indicarnos que la creación de lazos internos solidarios implica mantener necesariamente lazos defensivos frente a todos aquellos que no pertenecen al grupo.

Eso es lo que ocurre con otros animales, efectivamente. Pero los humanos disponemos de otros medios, que son los que nuestra propia capacidad para extender más allá de lo físico, de la proximidad local, nuestros lazos.

El diario El País nos trae una entrevista con otro holandés, el líder de los antieuropeos Geert Wilders. El titular de la entrevista es directo: "Los europeos no existen"**, algo que me ofende porque yo no he dudado de su existencia.

Para que la empatía que de Waal nos describe funcione es necesario convertir al otro en amenaza, algo que Wliders y otros aintieuropeos hacen frecuentemente, y llega ahora a negarle su existencia. Wilders confunde sus objetivos —que no haya europeos— con sus deseos y pone delante el carro y después los bueyes.

La Holanda de Wilders, como la Francia de LePen, etc. buscan la intensificación empática del nacionalismo fabricando agresores contra los que dirigirse canalizando los miedos y frustraciones que se generan en el día a día. Curiosa actitud la de los europeístas, que le echan la culpa a Alemania (un país) y la de los nacionalistas que, en cambio, se la echan a Europa en su conjunto, una Europa de la que forman parte pero a la que le niegan existencia o capacidad de decisión sobre sus espacios.

"Europa" existe y existen los "europeos". Existe en la misma medida que existe "Holanda", "Francia", "España" o incluso "Bélgica", a la que un colega antieuropeísta de Wilders, como es el británico Farage, considera "un chiste de país". Pero su existencia es sentimental como lo es la "holandesa", "alemana", "francesa" o "española". Son fruto de una convivencia, de un deseo y de una construcción histórica. Las nacionalidades no son "esencias" —como a muchos les gustaría en todos los bandos que disputan de estas cosas—; son construcciones de la voluntad social para sentirse unidos en proyectos comunes. Creo que esto es que lo vemos, en toda su crudeza, en Ucrania.

El problema no es "si existe Europa" sino cómo construir la mejor Europa posible, la que atienda mejor a sus ciudadanos para que estos la perciban, dentro de los mecanismos empáticos, como parte y no como contraparte. Por eso insistimos una y otra vez en la necesidad de empatizar con Europa frente a los que dedican tiempo, historia y recursos a demostrar lo contrario y a despertar sentimientos xenófobos contra "algo" que dicen que no existe.

Lo que nos diferencia de los bonobos o de otros animales que compartan los beneficios de agruparse e identificarse es que podemos dirigir nuestros sentimientos, para bien y para mal, hacia nuevas entidades. Ya no somos grupos aislados que nos unimos contra los que nos vienen a invadir el bosque. Esos grupos se han ido uniendo para lograr ventajas en la colaboración y se han dotado de normas, de códigos y compromisos para poder mantenerse unidos. Todo ha ido creciendo a lo largo del tiempo y tejiendo historias de identidades comunes para poder actuar unidos y comprometidos en los proyectos.

Europa es eso, un proyecto de compromiso. Un proyecto manifiestamente mejorable, hay que añadir, pero que solo se puede mejorar si hay voluntad de hacerlo y no de dinamitarlo. Los mecanismos romántico sentimentales se han incrementado conforme se avanzaba en el proyecto. Ahora hace falta empatizar más allá de la burocracia, que es poco atractiva, desarrollar los lazos históricos comunes más allá de las subvenciones y del turismo. En resumen, tomárselo en serio en todas aquellas dimensiones que no se están desarrollando para fortalecer los lazos.

Dice Geert Wilders que su modelo es "Suiza". Parece que quieren ser "suizos", que para ellos significa firmar acuerdos con "Europa" (que no existe) y regular la entrada de los europeos (que tampoco existen) como hace ese prodigio de solidaridad bancaria con el mundo que es Suiza. Es una pena que el caso de Ucrania haya enfriado la cuestión suiza, por cierto, que no debería quedar zanjada como si no hubiera pasado nada. La existencia una Europa repleta de países con las pretensiones de Suiza (que no pertenece a la Unión Europea) no sería más que un retroceso a estas alturas. Todos hacen los mismos cálculos simples: nos quedamos con lo que nos interesa y rechazamos lo que no nos conviene; somos los perjudicados y los demás son los parásitos. Poca solidaridad y mucho egoísmo disfrazado de patriotismo sentimental.

Si explicamos Europa en los términos de Frans de Waal, el "grupo" ha decidido ampliarse para obtener mayores beneficios y para ello crea una identidad común a través de la que empatizar, que implica identificarse unos con otros y compartir comportamientos solidarios de ayuda. Esto no es privativo de Europa sino el mecanismo mediante el cual se han construidos todas las naciones: han creado un espacio simbólico de encuentro. Para eso se inventó la historia y se la reinventa cada día por todo aquel que quiere ir por libre. En términos de Geert Wilders, los monos de otros grupos se están quedando con los mejores frutos de su árbol particular y hay que echar a la gente del árbol; algunos incluso prefieren quedarse aislados en su propia "rama". La empatía tiene las dos caras: la de la unión y la del rechazo. Es aplicable en el nivel correspondiente, solo tiene que elegir amigos y enemigos y diirgir hacia ellos filias y fobias. Lo amo es cuando se convierte en un mundo primario de exaltaciones emocionales que derivan hacia cauces incontrolados, como, señalo de nuevo, en el caso ucraniano en el que los mecanismos del nacionalismo se muestran en conflicto entre ellos y deseosos de resolverse en unidades superiores, Unión Europea y Federación Rusa. O crean un espacio común en el que poder establecer la necesaria empatía o se condenan al conflicto sin solución.

Europa no es perfecta, como no lo es ningún país. Se encuentra atascada entre lo nacional, que tiene su tradición sentimental centenaria, con la que es fácil implicar a los demás (Marine LePen se rodea de los símbolos franceses para delirio de sus seguidores),  y la necesidad de crear vínculos más allá de las discusiones presupuestarias, negociaciones sectoriales, etc. Es una identidad en marcha que se debe construir mediante las aportaciones de todos. No solo racionalmente, como beneficio, sino también empáticamente, como sentimiento de solidaridad con el conjunto, que también representa sus propios beneficios en nuevos términos.

Tan agresivos con Europa son los que como Farage, LePen o Wilders consideran que son "perjudicados" por la Unión y la niegan, como aquellos que se dicen ser Europa pero no sienten la solidaridad con los que se encuentran en peores condiciones. Hemos desarrollado nuestra ética próxima, pero, como señala de Waal, también un sorprendente mecanismo de solidaridad abierta como son las declaraciones universales de derechos humanos. También debemos sentirnos responsables y altruistas de lo que ocurra. De no ser así existirá solo una Unión Europea burocrática y distante que será difícil no presentar como un monstruo sin alma. Europa necesita de un Volkgeist, como le crearon los poetas, pintores y músicos a las nuevas "naciones", porque es desde ese sentimiento de surge el deseo de convivencia y no solo del racional "homo economicus", apátrida por definición.

No es sencillo, pero hay que avanzar en esa senda.

* Frans de Waal' El origen de la ética no es Dios, sino los simios' El Mundo 13/05/2014 http://www.elmundo.es/ciencia/2014/05/13/537120e3268e3ed1688b457e.html?cid=MOTB23701&obd=obinsite

** Geert Wilders “Los europeos no existen” El País 14/05/2014 http://internacional.elpais.com/internacional/2014/05/14/actualidad/1400083152_297636.html

Sin embargo o el interés informativo

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Tras la avalancha de intervenciones condenando los comentarios racistas de Donald Sterling, el propietario del equipo de la NBA, llega el momento en el que algunos plantean otra cuestión, la de la "privacidad" dado el ámbito en el que se produjeron. El problema no es sencillo y como tal lo aborda la BBC en su Blog de los Editores, con el título "Racismo y la NBA". El asunto es delicado e intervienen muchos factores, cada vez más. Los editores se preguntan sobre si es correcto que ese material "privado" difundido le haya supuesto la pérdida de un negocio lícito —la NBA le ha sancionado de por vida y le ha multado con una cantidad millonaria, junto a la condena moral del personaje— además de otros trastornos de distinto tipo.

La BBC señala que a todo el mundo le parece obvio el carácter negativo de lo dicho por Sterling, especialmente en el ámbito de la NBA, en el que se contabiliza un 80% de jugadores afronorteamericanos. Sus preguntas van en el sentido de los límites de la información:

Pero, ¿es correcto que la prensa haya publicado ese audio sin el consentimiento del afectado? ¿Se violó la privacidad de Sterling, independientemente del contenido de la grabación? ¿Qué habría hecho la BBC si hubiese tenido acceso a ese audio primero que cualquier otro medio de comunicación?

En tiempos de espionaje telefónico, hackeo de cuentas bancarias, manipulación de información personal sin permiso y el uso de un sinnúmero de nuevas tecnologías para penetrar el ámbito íntimo de las personas, muchos nos planteamos, y en especial los periodistas, hasta dónde debe llegar un reportaje de investigación sin violar la privacidad de la gente.*

La profesión periodística hace bien en preguntarse por estas cuestiones y no dejar de reflexionar sobre ellas. La cuestión es compleja precisamente porque casi nunca se plantean de forma nítida estas cuestiones, sino que los casos se diluyen de forma irisada en sus contornos. No por ello —más bien al contrario— se debe renunciar a la reflexión porque nos crea el hábito de hacerlo y porque acumula experiencia y decisión frente a los futuros casos.

Los problemas que se plantean aquí se refieren en primer lugar a la obtención de la información, que es el principio de la cuestión, y después a la información y su interés para ser difundida, que es el punto en el que se centra la BBC.

La grabación salió a la luz a través de la publicación digital dedicada al cotilleo de famosos TMZ. De allí, fue saltando a los medios que se hicieron eco de ella en sus páginas. Cuando accedemos hoy al origen, a TMZ, nos encontramos con más información al respecto, especialmente lo que la propia publicación, nos dice, "ha aprendido" del caso:

V. Stiviano is under criminal investigation for allegedly extorting Donald Sterling by demanding money in return for keeping more audio recordings secret ... TMZ Sports has learned.

Law enforcement sources tell TMZ ... a senior investigator for the L.A. County D.A.'s Bureau of Investigation contacted Shelly Sterling Tuesday ... asking for an interview in connection with the extortion investigation.

Donald Sterling gave an interview last week ... telling a magazine, "I wish I had just paid her off."

TMZ Sports first reported ... Stiviano claims to have 100 plus hours of recordings of conversations between her and Sterling.

Stiviano's people told us a week ago ... Sterling called her after we posted the audio ... asking her, "How can we make this go away?"  We have since learned it was NOT Sterling who initiated the call -- it was Stiviano.

And we've learned the investigation is also focusing on whether Stiviano illegally recorded Sterling  ... recording private conversations without the consent of all parties is a crime in California.**

La cuestión vuelve a añadir nuevas circunstancias y matices que obligan a revisar de nuevo los planteamientos para tratar de ajustarlos. El hecho de que Stiviano, la modelo compañera o "novia" de Sterling, esté siendo investigada por la realización de las grabaciones y por lo que parece que pudiera ser un chantaje afecta a algunas cuestiones previas, pero no al fondo de la cuestión, dada la naturaleza de la misma, el racismo, que es algo más que una cuestión privada.

Las cuestiones se diversifican en diversas direcciones: la obtención de la información y su legalidad, las decisiones editoriales sobre la publicación, el racismo de las declaraciones, la definición de privacidad y que se puede hacer en ella sin que trascienda, y, finalmente, las consecuencias de la propia publicación. Todos son ámbitos enredados.

Como casi todo en la vida, se resiste a ser blanco o negro. Según el ámbito que valoremos como principal, las decisiones pueden ser diferentes. No hay duda de que Sterling tiene un comportamiento racista con sus palabras, pero desde el momento en el que hay una sospecha de que Stiviano, la modelo, haya podido no solo grabar sino incluso provocar a Sterling para grabar sus conversaciones, la cuestión se tiene que estudiar con una perspectiva diferente. No me refiero a la cuestión "racista", de la que existen precedentes —nos dicen— en el comportamiento de Sterling, sino a la contribución indeseada en un proceso delictivo que iría, más a allá de la grabación ilegal, al chantaje posterior utilizando las cintas. Algunos pueden llegar a pensar que  esto podría ser una línea de defensa y contraataque acusar, a Stiviano de chantaje tanto como venganza por el daño causado como para frenar otras posibles consecuencias de la salida a la luz de las conversaciones. El tiempo lo dirá por boca de policía, abogados, jueces y fiscales.

Si el medio actuó de buena fe, es decir, se limitó a recibir la grabación y evaluar su trascendencia pública, ha sido también engañado para ser utilizado como forma de presión para hacer que Sterling "pague" por esas decenas de horas de conversaciones privadas de las que podría disponer su antigua acompañante. Todo esto es lo que tendrá que determinar la justicia. Tendrá que establecer la legalidad de las grabaciones y la existencia de la extorsión posterior que ha sido señalada. No es la cuestión periodística más que en la medida en que generará más informaciones.

La cuestión periodística, a diferencia de la judicial, incide en otro tipo de factores. ¿No puede difundirse ninguna información que haya sido obtenida de forma ilegal? Evidentemente no y ocurre todos los días cuando se difunden, por ejemplo, conversaciones de personas que olvidan que un micrófono está abierto o que filtran informaciones. Y eso va del Watergate a Snowden, por quedarnos en el ámbito americano; ambos casos han dado salida a informaciones de forma ilegal, pero su trascendencia informativa, que no puede desligarse, de social, en este caso política es incuestionable. 

La forma de obtener una prueba en un proceso debe estar sujeta a la legalidad en todo momento, mientras que en la cuestión periodística se plantea si es "verdadera", si está confirmada, etc., que son cuestiones muy diferentes. Por eso los periodistas protegen sus fuentes, como garantía frente a sus informadores. Una prueba obtenida ilegalmente, en cambio, queda anulada por muy "verdadera" que sea. El procedimiento aquí es esencial para garantizar los derechos de las personas. ¡Cuántas pruebas se anulan por ser obtenidas violando los derechos de los acusados!

El criterio —sin por ello eludir el de la legalidad, obviamente— que se baraja en el ámbito informativo es el de "interés público", que es de un orden y proceso diferente y vive en tensión continua con derechos individuales, como el de la privacidad, en este caso. A diferencia de lo que ocurre en los procesos jurídicos en los que elementos se centran en la prueba de un delito tipificado, con el "interés público" se navega en un mar neblinoso que en ocasiones se agita con oleajes que ponen a prueba la pericia del capitán y el estómago de los viajeros.

Si en un juicio la duda puede liberar a un acusado, en el terreno de la opinión pública el hecho de dudar puede ser suficiente, pues hablamos de imágenes sociales, de credibilidad de las personas, etc. En los juicios se juega también con el descrédito de los testigos, con su credibilidad, que es un elemento de percepción y de opinión general.

¿Tenía interés general saber las opiniones racistas del propietario de un equipo de la NBA, liga en la que juega un 80% de jugadores afroamericanos? ¿Les interesaba a los asistentes a los partidos saber que estaban enriqueciendo a una persona que no quiere que le lleven al palco jugadores que no sean de su color preferido? Por el revuelo caudado y la trascendencia, parece ser que sí, que el interés público —que inicialmente es una estimación intuitiva— se manifiesta posteriormente sobre el caso. No es solo una cuestión de cantidades, pues entraríamos en la justificación por la audiencia, un camino éticamente peligroso, sino de la trascendencia social para la denuncia del racismo, que sí es un problema. La información ha perjudicado a Sterling, sí, pero ha servido para que se manifieste con claridad la condena social ante el racismo o comportamientos que lo impliquen.

Edward T. Hall construyó su teoría sociológica sobre la idea de "representación". Consideró que la sociedad es un escenario en el cual todos representamos papeles múltiples por los que pedimos ser aceptados y que constituyen una especie de compromiso ante los demás. Donald Sterling lo tenía, como todos. Hall señaló: "cuando un individuo desempeña un papel, solicita implícitamente a sus observadores que tomen en serio la impresión promovida ante ellos" (*** 31). Hall hablaba de la "fachada personal", como es esa apariencia que ahora, en el caso de Sterling, se ha quebrado. También la de Stiviano como víctima, claro. La revista que sacó a la luz las conversaciones, recoge otra noticia en la que cuenta los desesperados intentos de Sterling de recomponer su "fachada" con el expresivo título "Hey black friends... Defend me!" y señala:

Donald Sterling is desperately trying to play the "I have black friends" card ... problem is, he can't get a black friend on board ... TMZ Sports has learned.

Sources connected to Sterling tell us ... the disgraced L.A. Clippers owner has reached out to several people he considers friends -- hoping they will vouch for him as a not-racist person.

We're told one of the people he reached out to is an African-American basketball player -- who respectfully declined Sterling's request ... along with everyone else Donald reached out to.****

Pero cuando la "fachada" se ha roto, cuando la "máscara" ha caído, es difícil que se recomponga porque aquellos que eran amigos pueden tener la sospecha fundada de que no lo eran tanto o incluso de que eran usados como tapadera para cubrir su verdadera condición racista. También Hall estableció el profundo malestar que se genera cuando se incumple el acuerdo tácito de la representación por la que pedimos ser considerados y los otros aceptan. Para los antiguos amigos de Sterling, este ha desaparecido; no es el que tienen delante pues incumplió el compromiso de su fachada con el que se relacionaban. La fachada es la cara que ofrecemos a los otros.

¿Cómo resuelve la BBC estos conflictos entre legalidad e ilegalidad, entre denuncia y chantaje, entre público y privado, entre interés público y e individualidad? Pues, como no podía ser de otra manera, mediante la reafirmación de sus principios básicos y los imperfectos ajustes prácticos, señalando que la privacidad absoluta queda relativizada en función de lo que en esa privacidad se haga o diga, algo jurídicamente cuestionable pero éticamente acertado. No puedes ser un liberal en público y un racista en privado porque incumples tu compromiso de aceptación por los demás. La BBC señala:

Existen principios editoriales muy claros cuando se trata de la privacidad de las personas. La BBC no puede violarla sin una buena razón, independientemente del lugar del mundo donde operamos.

Tal como indica nuestra guía editorial, "es esencial para ejercer nuestros derechos a la libertad de expresión e información que trabajemos dentro de un marco que respete la privacidad individual y la trate de manera justa mientras investigamos y establecemos asuntos que por el interés público deben ser revelados".

Ninguna conducta privada, correspondencia o conversación debe ser hecha pública a no ser que exista un claro interés público.

Cuando se trata de exponer un crimen, una conducta antisocial, corrupción o injusticia, la incompetencia o negligencia de alguien, o para proteger la salud y la seguridad de la gente, el interés público se impone sobre la privacidad de los individuos.

En el caso de Donald Sterling parece obvio que sus comentarios reflejan una conducta antisocial, independientemente de que sus allegados han declarado en los últimos días de que él no es racista.*

No se puede avanzar mucho más: claridad en los principios y buena intención en los juicios, que no sean utilizados de forma torticera para perjudicar a alguien, como tantas veces en que se filtran interesadamente informaciones, etc. Los juicios se celebran cuando se dispone de la información necesaria; los periódicos se escriben con la información disponible y las posibilidades de verificación siempre mermadas por la aparición de nuevas informaciones, incertidumbres o engaños. Es un servidumbre de la información diaria y parte de la grandeza del periodismo es construir cada día una visión del mundo con estos mimbres antes de que llegue la noche.

El caso Sterling puede ser considerado con todos los requisitos para ser tema de debate hasta el infinito. Lo tiene todo: racismo, dinero, deporte, glamour, modelos, camas... Pero, desde la perspectiva informativa, como bien señala la BBC ellos lo hubieran dado por la "conducta antisocial" que reflejaban. Y señalan: "Sin embargo, para que esos comentarios racistas provoquen malestar y generen un cambio, primero hay que hacerlos del dominio público." Es en ese "sin embargo" donde radica la cuestión. No hay cambio social sin denuncia social. La denuncia privada arregla lo privado, pero la información se dirige más allá, en este caso. ¿Es el racismo, la xenofobia, el machismo... una "conducta privada", algo protegido en la intimidad, protegido por la privacidad? Otras cuestiones: ¿deja de ser una denuncia por ser un chantaje; eso le resta valor? La vida va caminos tortuosos y se escribe con renglones torcidos.

La misma revista que publicó las grabaciones, TMZ, insulta (literalmente) desde los titulares a Stiviano, por la que se sienten manipulados, y cierra su información con un directo "¿Cómo se dice ... your 15 minutes of fame are almost over?".

Porque la vida es injusta, inventamos el derecho; porque el derecho es imperfecto, inventamos la ética, que no es perfecta pero al menos nos permite debatir sobre ello. Si no logramos reducir la imperfección, al menos reflexionemos sobre ello. Como dice los de la publicación TMZ, "hemos aprendido". Pero solo hasta la próxima vez. Los "sin embargo" nos inundan, pero hay que decidir. Eso sí, cuidadosamente y tratando de explicar porqué.

* "Racismo y la NBA" Blog de los Editores BBC Mundo 6/05/2014 http://www.bbc.co.uk/mundo/blogs/2014/05/140506_blog_editores_nba_y_racismo.shtml

**  "V. Stiviano: Investigated for Allegedly Extorting Donald Sterling Over Recordings" TMZ 6/05/2014 http://www.tmz.com/2014/05/06/v-stiviano-extortion-investigation-donald-sterling-audio-recordings-money/

*** Edward T. Hall (1959, 2009): La presentación de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu, Buenos Aires.

**** "Hey black friends... Defend me!"http://www.tmz.com/2014/05/04/donald-sterling-hey-black-friends-defend-me/ TMZ 4/05/2014 http://www.tmz.com/2014/05/04/donald-sterling-hey-black-friends-defend-me/

"Nuestro" cerebro y "nosotros"

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Debo confesar que el artículo de la catedrática de Ética de la universidad valenciana, Adela Cortina, en el diario El País me ha desorientado. Lo ha hecho por múltiples razones que van desde el título ("¿Somos nuestro cerebro?") hasta por algunos saltos en la argumentación. Entiendo que la breve extensión que los medios conceden para tratar los temas es un obstáculo para desarrollar ciertas cuestiones, aquí apenas esbozadas y necesitadas de mayor explicación. Es la servidumbre del artículo periodístico.

La primer cuestión que me descoloca es el uso del verbo "ser" en relación con nuestro cerebro. No hay verbo más engañoso, por su larga y variada tradición, que el verbo "ser", especialmente si lo comparamos con algo tan concreto y material como es el "cerebro". "Somos" implica ya toda una serie de argumentos implícitos, los del verbo "ser" y los que se derivan del "sujeto" de ese verbo: ¿quiénes —o incluso qué— "somos"?

No sé realmente qué quiere decir que "soy mi cerebro". ¿Decir que "soy mi cerebro" implica, por ejemplo, que "no soy" el resto? ¿El hecho de que se puedan sustituir mediante trasplante otros órganos o miembros, como se afirma en el texto, ¿implican que son "menos yo"? ¿Qué relación mantengo con mi cuerpo? ¿Quién es ese "yo" que se dice propietario de "mi" cuerpo? ¿No es el cerebro "parte" de mi cuerpo? ¿Soy un todo o una suma de partes, unas más prescindibles que otras? ¿Es el cerebro el nuevo "fantasma en la máquina" en sustitución de la filosófica "alma"?

También me dejan preocupado algunos aspectos señalados sobre el papel de la "Ética" en las cuestiones que se plantean:

El primer principio de cualquier ética respetable es el de beneficiar a los seres humanos, a los seres vivos en su conjunto y a la naturaleza, y cuanto más progresen las diversas ciencias en ese sentido, mejor habrán cumplido su tarea. Que, a fin de cuentas, es la de beneficiar. Por eso tiene pleno sentido que trabajen conjuntamente ciencias y humanidades con el fin de conseguir una vida mejor.

Ojalá avancemos en la prevención de enfermedades como la esquizofrenia, el alzhéimer, las demencias seniles, la enfermedad bipolar o la arteriosclerosis; podamos mantener una buena salud neuronal hasta bien entrados los años, mejorar nuestras capacidades cognitivas, precisar más adecuadamente la muerte cerebral, tratar tendencias como las violentas. Ojalá en la educación podamos servirnos de conocimientos sobre el cerebro que permitan a los maestros actuar de forma más acorde al desarrollo de ese órgano, extremadamente plástico; un asunto del que se ocupa con ahínco la neuroeducación.

Ocurre, sin embargo, que cuando las investigaciones y las aplicaciones científicas ponen en peligro la vida, la salud o la dignidad de las personas o el bienestar de los animales se hace necesario recordar que no todo lo técnicamente viable es moralmente aceptable. Que “no dañar” es igualmente un principio inexcusable en todas las actividades humanas, también en las científicas.*

No sé si esa visión beatífica del papel de la "ética" es posible al tratar de conjugar tantos intereses. No sé si es posible "beneficiar" a todos, incluida la "naturaleza", que ya es bastante amplia. El principio del beneficio, además, es sumamente variable, algo de lo que tenemos ejemplos todos los días en todos los órdenes. Habría que definir primero qué significa "beneficio", empresa de dudoso éxito si tenemos que ponemos de acuerdo todos. Al final, el beneficio de unos pocos sería definido como beneficio del conjunto e incluso la "neuroeducación", bien financiada, ayudaría a convencernos de ello.  Los problemas los plantean aquellas técnicas que incidan en las actitudes de las personas por debajo del umbral de la conciencia puesto que dejan de lado la "libertad" en las decisiones de las personas. 

El problema de la "libertad" no es un problema neuronal sino de la conciencia o, si se prefiere, del plano reflexivo o filosófico. Seamos libres o no, lo importante es que creemos serlo y como tal actuamos. Es un viejo problema que regresa ahora por la vía científica. El necesario materialismo del cerebro concibe cualquier estado como resultado no de la libertad sino de la necesidad puesto que se trata, en última instancia, de reacciones químicas o eléctricas. 

Desde las neurociencias, por decirlo así, no existe el problema de la libertad, sino el de las decisiones tomadas según ciertos principios de optimización y supervivencia. Por eso el salto de decir  "somos nuestra conciencia" a señalar que "somos nuestro cerebro" es revelador. La ética no es una cuestión del cerebro, sino de la conciencia pues tiene que ver precisamente con las decisiones y con ese "bien general" del que nos habla la profesora Cortina, mientras que en el plano material del cerebro o de cualquier otro elemento orgánico existe el principio que rige la supervivencia, que no es precisamente ético.

Nada hay más "antinatural" que la Ética, pues es el resultado de un cuestionamiento de nuestros fines derivado de esa "libertad" —no hay ética sin decisión— que no se plantea más que como una "ilusión" con la que el cerebro —lo material, lo orgánico— engaña a la "conciencia", el resultado de un estado cerebral. Si para la Ética, la libertad se convierte en una ilusión, como podría desprenderse del enfoque de las neurociencias, se acabó la Ética.

La autora del texto se encuentra con este problema en cuanto que camina un poco por el terreno de los estudios sobre el cerebro:

Según un buen número de investigadores, porque todos esos órganos son irrelevantes en comparación con el cerebro. Somos —dicen— nuestro cerebro. Él crea las percepciones, la conciencia, la voluntad, y tanto da que el cerebro se encuentre en un cuerpo como en un ordenador, porque él lo crea todo. Trasplantarlo no presenta más problemas que los técnicos, porque donde va el cerebro de una persona va esa persona. Así las cosas, siguen afirmando estos científicos, actuamos determinados por nuestras neuronas, de modo que no existe la libertad, sino que es una ilusión creada por el cerebro, como todo lo demás.

Sin embargo, tal vez las cosas no sean tan simples y por eso otros investigadores hablan del “mito del cerebro creador”, de que no es el cerebro el que crea nuestro mundo.*

Quizá mezclar el sentido de la tradición filosófica del mundo como ilusión o sueño con los planteamientos derivados de las neurociencias no sea lo más adecuado. Las neurociencias no niegan la "existencia del mundo". Todas las seres vivos, del más simple al más complejo, "construyen" una representación del mundo en función de su capacidad de manejo de la información. Sea el mundo como sea, existe un relativismo representativo que implica que, para sobrevivir, cada especie necesita crearse una representación de su exterior, de su entorno. "Nuestro" mundo no es el la mosca o el de una bacteria, un perro o una vaca, por más que vivamos todos en el mismo planeta. Cada especie tiene su propia representación, que es la función de los cerebros.

Decir que el cuerpo es "prescindible" o "accesorio" no deja de ser una simplificación pues el cerebro es tan cuerpo como el resto y todo forma parte de una misma realidad. Incluso, en un cierto sentido, nuestro "cuerpo" (otro concepto heredado y conflictivo) es una prolongación de nuestro cerebro. El cerebro no "crea" el mundo; lo "recrea". Realiza una representación conjuntando la información que puede recibir del exterior. Y "crea" o "genera" históricamente, puesto que acumula información sobre sí mismo, una "identidad". Tenemos una imagen del mundo y una imagen de nosotros mismos en el mundo, una imagen de lo que "somos" en función de lo que "hemos sido". El cerebro produce una narrativa con un sujeto central, el "yo".

¿Significa eso que "somos nuestro cerebro"? Para los demás, por ejemplo, no somos lo que hay en nuestro cerebro, sino lo que almacenan sobre nosotros en el suyo. "Somos" implica nuestra conciencia enfrentada a una memoria, es decir, el recuerdo de lo que "hemos sido", por más que ese recuerdo, por ejemplo, pueda ser variable o incluso falso, algo que interesa mucho a los científicos del cerebro. Si las neurociencias aclaran algo sobre el papel de la memoria es precisamente su reajuste constante, lo que implicaría una variabilidad de ese "somos", que pasa a ser dinámico y circunstancial, es decir, amoldado a cada situación.

Nuestros descubrimientos sobre el cerebro corren el riesgo de cuestionar ciertas conclusiones morales y éticas, de la misma manera que el evolucionismo darwinista sirvió para justificar ideas como la eugenesia o el racismo. Algunas de las interpretaciones desde la genética o las neurociencias, por ejemplo, crean perturbaciones en ciertos conceptos, como el de "libertad" o "identidad" o "responsabilidad". Todos esos conceptos no pertenecen al ámbito de aquello de lo que se ocupan las Ciencias. Al menos no las mismas que las que se ocupan de reacciones químicas o descargas eléctricas. El reduccionismo aquí es peligroso por las consecuencias de las lecturas que se pueden sacar de él.

Conocer el funcionamiento del cerebro es necesario y supone un reto para el avance de nuestro conocimiento. También supone un reto para la cultura ir reajustando los distintos conocimientos que acumulamos, como supuso un reajuste brutal para la cultura descubrir que el mundo no era plano o que la Tierra giraba alrededor del Sol. Se hace necesario un pensamiento que trate de conjugar lo valioso que hemos podido crear en la Historia con lo que aprendemos cada día del mundo y de nosotros mismos. La lucha, por ejemplo, con la idea de altruismo y su difícil encaje evolutivo, no puede hacernos olvidar que es mejor que el egoísmo en el plano social. Podemos creer en el "gen egoísta", pero eso no significa que debamos volvernos egoístas o erigir el egoísmo como principio sacralizado por la Naturaleza de nuestra vida personal y social. Aunque haya quien lo teoriza de forma más o menos eufemística.

La profesora Cortina señala que no se debe considerar a la Ética como una "especie de linier sádico"* dedicado a señalar el fuera de juego a la Ciencia. Quizá no sea esa su función, aunque no debería renunciar a ella. Quizá si deba encargarse de mantener las distinciones entre niveles en los que se defina lo "humano", que es una categoría esencialmente cultural e histórica, que se ha ido perfilando en el tiempo, frente a la meramente dimensión material o corpórea. Es de agradecer que abra estos espacios de reflexión, como hizo con su reciente obra sobre neuroética y neuropolítica. La ética es siempre y necesariamente un campo de discusión porque debe ser un debate abierto sobre la decisión y sus límites. No hay una ética en la sinapsis. Seamos lo que seamos, la decisión va más allá de nuestra química y afecta a los otros y a nuestras relaciones establecidas por el marco de la Cultura. La Ética no es un linier por encima del bien y del mal, es el partido mismo. 

"Neuroética", "neuroeducación", "neuroeconomía", "neuropolítica"..., habrá que empezar a tener cuidado con que lo determinado no se nos coma lo que nos hace realmente "nosotros", es decir, nuestra capacidad de ser en las elecciones que realizamos. 

* Adela Cortina. "¿Somos nuestro cerebro?" El País 4/04/2014 http://elpais.com/elpais/2014/03/28/opinion/1396017845_844351.html

Michael Haneke y la experiencia de la trivialidad

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Quizá como no podía ser de otra forma, Michael Haneke ha sido crítico consigo mismo y con el cine, el arte que eligió —o fue elegido— para ver y hacernos ver el mundo. Unos eligen la palabra, como los escritores, los hay que prefieren los volúmenes de la materia, otros los colores, y otros el cine, un arte múltiple que bebe de casi todas las demás artes.

Haneke ha empezando criticándose a sí mismo, preguntándose qué ha hecho él por España o por Asturias para ser galardonado con este premio. Confiesa que nada, con la excepción quizá de un montaje operístico que realizó en Madrid. Fue durante esa labor de dirección musical en el Teatro Real cuando se sintió impactado —como nunca antes, señala— por la entrada en la sala del Prado en la que se encuentran las "pinturas negras" de Goya.

Empecé realmente a temblar y tenía dificultad para mantenerme en pie. Rápidamente salí de la sala porque no lo aguantaba. Pero tenía que volver. Cada vez que mi trabajo en el Teatro Real me lo permitía, regresaba para exponerme a las sensaciones que esta obra provoca en mí.

Ese impacto brutal que Haneke describe ante una obra de arte, las pinturas de Goya, le sirve al director para cuestionarse los condicionamientos que su propio campo estético, el Cine, tiene.

Todos tendemos a considerar que nuestras artes son las más perjudicadas por los exterior frente a las otras artes en las que admiramos su independencia y autonomía. Sin embargo, no siempre es así. La Pintura, por no salir del ejemplo de Haneke, ha vivido siempre en dependencia de un sector social hasta que llegó en el siglo XVIII la aparición de los públicos, que fueron vertebrados a través de los medios de comunicación incipientes. Nadie más condicionado que un pintor cuya obra, prácticamente hasta el siglo XIX, tenía la limitación de una clientela eclesial o cortesana. Decorar iglesias y palacios ocupaba la mayor parte de las demandas. Otro tanto ocurría con los músicos, empleados de obispos y nobles —como Mozart— que componían para banquetes, funerales, misas de celebración o bailes cortesanos. Las limitaciones de los literatos son también conocidas y no desenterramos muchos de sus cantos y loas a todos aquellos que les pagaban por las composiciones poéticas.

Es en el siglo XIX, con la consolidación de la burguesía y los "príncipes burgueses" cuando se desarrollan otras formas de arte para acabar de configurar lo que Pierre Bourdieu llamó el "campo estético" de cada una de ellas, con un polo de "élite" y otro "popular" como extremos de la producción. En la Literatura tendremos desde un refinado poeta hermético hasta un popular escribidor de rimas fáciles; en la Pintura el vanguardista y el que realiza amables pinturas para calendarios; en la Música, igualmente, tendremos el compositor minoritario y el que escribe los éxitos más populares bailados en las plazas. Se va completando un proceso de siglos en el que probablemente hayan contribuido las concentraciones urbanas que marcaron el desarrollo industrial de Occidente entre el siglo XVIII y el XIX, haciendo que se crearan públicos a los que era posible dirigirse directamente y poder vivir de ellos.

El proceso seguido por el cine, nacido a finales del siglo XIX, es diferente y acelerado, reclutando sus artesanos en un mundo que lo desconocía. El Cine fue, sobre todo, un arte que se fue descubriendo en cada película, sobre la marcha, lleno de personas que se descubrían a sí mismas en una profesiones anteriormente inexistentes.

Las biografías de la mayor parte de los grandes directores de la primera época del cine nos muestran ese espacio por descubrir que supuso para ellos la incorporación a una industria que solo después podría aspirar a ser arte. Este hecho es relevante porque la aspiración estética del cine tiene siempre en contra otros elementos que dependen de sus carácter industrial, el necesario para su producción. El Cine es arte solo en su resultado, pero no lo es en su proceso, que es puramente industrial. Es tras el ensamblaje final de todas las piezas cuando se puede percibir como arte. Esto no es exclusivo del Cine, pero sí el arte que más lo padece. Stendhal recomendaba a los autores que se liberaran de los condicionamientos del teatro —otro arte muy dependiente— imprimiendo las comedias, pasándose a la novela.

Señala Michael Haneke:

Los errores, al igual que en otros sectores económicos, no son tolerables: el que los cometa repetidas veces, difícilmente tendrá la oportunidad de seguir trabajando. A ello se añade como agravante la competencia de los medios de comunicación de masas que con su trivialización de los criterios estéticos y de contenido, forzada por la dependencia del índice de audiencia, no representan precisamente una escuela audiovisual compleja para el público potencial del cine.*

El segundo de los factores que indica es hoy tan importante como el primero. Trata de la trivialización del gusto estético, que es la que conlleva la perversión del propio público que deja de demandar calidad y se aleja de lo que no entiende o no satisface sus pobres y burdas expectativas.

Desde hace muchos años, cuando mis colegas le echaban la culpa de la pérdida de lectores y de calidad de la lectura —de la primera solo se quejan los editores, de la segunda solo los educadores— al cine, a la televisión y ahora a los videojuegos, he venido repitiendo una tesis que calificaría como flaubertiana: los enemigos de la Literatura son los malos libros, el enemigo de la Música es la mala música, el enemigo del Cine son las malas películas, etc.

Esa idea de "escuela audiovisual compleja", tal como la denomina Haneke se corresponde con lo que trataba de explicar: la sustitución del criterio de calidad por el de cantidad, que afecta ya a casi todas las artes en las que se trata de vender y no de educar la sensibilidad estética. Por lo mismo se escandalizaban mis colegas cuando expresaba que prefería que se leyera un buen libro al año que veinte malos.

Con ocasión de una invitación que me hizo una agrupación de profesores de Literatura, conseguí —creo— convencer a la mayoría que el exceso de lectura fácil —que era el objetivo pedagógico— no conllevaba necesariamente una afición  a la buena literatura, sino por el contrario era una forma de rechazar lo complejo que era la meta del crecimiento hasta llegar a un lector "maduro". Habían debatido en sesiones anteriores a mi intervención la necesidad de crear "hábitos de lectura", es decir, rutinas. Nada hay más opuesto al lector maduro que el que lee cualquier cosa que cae en sus manos. El objetivo de la educación no es que se lea mucho, sino que se comprenda mejor, en donde comprender supone una forma estética, una apreciación de lo que se está leyendo.

Con el cine ocurre algo similar. Las distorsiones de la capacidad de percibir, de una mirada profunda, se ven acrecentadas por esa "trivialización" de la mirada que se educa en la facilidad y el tópico.

Creo que no es casual que desde hace casi tres siglos la función del artista haya cambiado y se empeñe en oponer su mirada a la mirada general, tratando de mostrar el encierro perceptivo que vivimos en un mundo que nos maleduca en una comprensión distorsionada de nuestra propia realidad. Haneke señala el gran poder que el cine tiene para imponer esa trivialización o la propaganda sobre sus públicos:

Ninguna forma artística es capaz de convertir tan fácil y directamente al receptor en la víctima manipulada de su creador como el cine. Este poder requiere responsabilidad. ¿Quién asume esta responsabilidad? ¿Surge la fundada desconfianza de aceptar el cine como forma artística de esta responsabilidad tan frecuentemente no asumida? ¿La manipulación no es lo contrario de la comunicación? ¿Y no es la comunicabilidad y el respeto ante el tú del receptor una condición básica para poder hablar de arte en general?

Se encierra en apenas unas frases ideas que habrán pasado por la mente de Haneke en muchas ocasiones, que habrán rondado su cabeza en cada plano, en cada secuencia, en cada reacción de su público ante la pantalla. Esa visión del arte como un diálogo respetuoso no es la que impera en un mundo que tiende a la voz monolítica y a la cacofonía múltiple. Muchos se encogerán de hombros y dirán que son cosas de Michel Haneke y que le ocurre por haber estudiado Filosofía, algo casi imperdonable en una industria vocacionalmente iletrada en su mayoría y que presume de ello. Pero es el discurso de Haneke, como suele ocurrir, el que redime de sus pecados de ligereza al conjunto.

[...] además de la correspondencia entre contenido y forma, indispensable para cualquier arte, la capacidad de diálogo es y tiene que ser una característica igualmente indispensable de la producción artística, el respeto ante la autonomía del otro. Un autor que no toma en serio a su socio, el receptor, de la misma forma en que él mismo quiere ser tomado, no tiene un interés real en el diálogo.

Demasiadas veces el cine ha traicionado esa regla básica interhumana, que precisamente es también una regla básica de la producción artística. La manipulación sirve para muchos fines, no solo políticos. También atontando a la gente uno se puede hacer rico.

Desgraciadamente, son muy pocos los que en mundo del cine —en las demás artes ocurre igualmente— conciben sus obras de esta forma dialógica, saliendo tanto del comercialismo como del esteticismo aislante.

El Arte es lo contrario del hábito y la rutina; es choque y desmantelamiento, recuperación de la visión alienada. "También atontando a la gente uno se puede hacer rico", dice Haneke, una verdad incuestionable que se inscribe con letras de oro en la entrada de escuelas de negocios, empresas, tarjetas de visita de escritores, en las placas de muchos galardones... y, lo que es peor si cabe, en nuestros ministerios de educación.

Puede que no siempre se consiga el impacto, el choque profundo que Michael Haneke experimentó al enfrentarse a las pinturas negras de Goya, pero ese momento es al que deberían aspirar algunos, tanto creadores como receptores. Vivir ese momento de intensidad en el que sientes que tu mundo cambia por un verso, una imagen o un sonido, que divide tu vida en un antes y un después. Son pocos momentos y lleva toda la vida prepararse para ellos. Muchos no los experimentan nunca o son incapaces de experimentarlos por esa inmersión constante en los mares de la trivialidad.

* Discurso de Michael Haneke. Entrega Premios Príncipe de Asturias. Oviedo, 25 de octubre de 2013  El Mundo http://estaticos.elmundo.es/documentos/2013/10/25/discurso_haneke.pdf