Escena en un prado apacible o perplejidad de la oveja

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

En su Introducción a la segunda edición —la de 2001— de Un diálogo sobre el poder, de Michel Foucault, pasados veinte años de la primera, el responsable de la edición y traducción del texto, Miguel Morey, catedrático de Filosofía de la Universidad de Barcelona, escribió:

Los intelectuales con vocación de pastoreo universalista, unos y otros, tanto como había con aspiraciones a algún puesto como portavoz y conciencia crítica de la humanidad, se sentían irritados y más que confusos ante alguien cuya obra insistía en descalificar la ignominia de todos cuantos pretendían hablar en nombre de los demás, como sus legítimos representantes. Es evidente que el sueño mayor de Foucault, el del intelectual como destructor de evidencias simplemente, les sabía a poco, o acaso les venía demasiado grande. (10)*

Se quejaba Morey del silencio que rodeó la obra de Michel Foucault, que pasó del todo a la nada por la simple "orden" de dejar de hablar de él, de convertirlo en tabú en una operación de cierre digna de ser analizada por el mismo maestro en cualquier capítulo de sus enseñanzas sobre los mecanismos propios del poder, pues no se trataba de otra cosa que de la incomodidad que la obra del filósofo causaba con sus desvelamientos de la forma en que el poder se ejerce. Ese "pastoreo universalista" al que se refiere Morey, que es la voluntad del pastor de que las ovejas le sigan y se deleiten con el sonido envolvente de su flauta melosa, era precisamente lo que Foucault dejaba al descubierto en sus indagaciones. Tras su muerte en 1984, la soledad los círculos de silencio se hicieron patentes. Morey menciona las descalificaciones que desde la izquierda se realizaron de su obra y persona, con el reconocimiento solitario de otro marginado y descalificado, el recientemente fallecido Eugenio Trías, "entonces también objeto de las más tonantes descalificaciones académicas: por excéntrico, en el sentido literal del término, cuando no por frívolo". (10-11)

Ese "hablar en nombre de los demás" es la perdición intelectual y queda en manos de su negación, el político. La pretensión política de hablar en nombre de otros, para lo que crea ficciones como "el pueblo" o "voluntad general", contrasta con la necesidad del intelectual de exigir que se piense por uno mismo, pues no debe ser otro su objetivo si se sigue el ideal kantiano de autonomía característico de la Ilustración —al menos de una parte— o formulaciones educativas como las Bertrand Russell en el mismo sentido de un ideal autónomo. La libertad se enfoca no como un elemento "natural" sino como la autonomía de las dependencias que se nos crean constantemente.

¿Pero existe algo más históricamente absurdo, vaciado de sentido, que la "voluntad de autonomía"? Todas las fuerzas que percibimos tienden a lo contrario. Entre la "vocación de pastoreo", señalada por Morey, y la vocación de ser oveja, se ha establecido esta alianza que nos reduce al mero deslizarse por los prados del consumo y la aquiescencia. No parece cuestionarse la autoridad del pastor o la dirección del rebaño, sino la calidad de la hierba, sujeta a intensos debates entre rumia y rumia.

La intelectualidad está mal vista y se tacha de pedante y ridícula —mecanismos de sanción social—, pero no es más que el deseo humano de pensar por sí mismo, de reflexionar en voz alta, resistiéndose a convertir la reflexión en discurso. El intelectual no debe ser un líder sino un constructor de ideas, sus propias dudas, que despierten precisamente la crítica del líder. Se ha cerrado el ciclo con la conversión del "intelectual" en cortesano, incluso en cortesano del "pueblo", al que adula o escandaliza según interese en cada caso para mantener su propio estatus de estrella vendedora de ideas convertidas en mercancías, en golosinas.

Distinguía Michel Foucault entre dos tipos de intelectuales "políticos": el "intelectual universal", el que había nacido del "jurista notable" y que se enfrentaba a los "juristas burocráticos" oponiéndose a sus interpretaciones rutinarias de la justicia (para Foucault "burocracia" y "tribunal" son materializaciones del poder); y el "intelectual específico", que derivaba del "sabio experto", un especialista en algún campo que se erige en autoridad. El primer modo, nos dice Foucault, "encuentra su expresión más plena en el escritor portador de significado y valores en los que todos pueden reconocerse" (184)**.

"Reconocerse" es un proceso distinto al mero seguir del pastoreo. Implica un proceso de desbloqueamiento de uno mismo en el diálogo, en la condición dinámica de la identificación, antes que en la imitación. "Reconocerse" implica un desconocimiento previo, una ocultación del uno mismo, perdido en la tormenta de arena del ser social. Salvo que consideremos el aislamiento la condición natural del ser humano, el contacto con los otros puede considerarse como un estímulo al autodescubrimiento o como una ocultación de uno mismo sepultado por los otros. "Reconocerse" entonces es un proceso de desvelamiento, una epifanía que libera al sujeto de su ceguera y le convierte en buscador de sí mismo. Por eso el verdadero encuentro intelectual no es imitativo sino en paralelo hasta llegar al desvío en el que se buscan nuevas respuestas a las preguntas sin contestar y que solo surgen en quien aspira a conocer.

Como bien señalaba Morey, el intelectual es "destructor de evidencias" más que fabricante de seguridades, algo a lo que apelan constantemente, en cambio, los discursos del poder, basados en la creación de miedos e inseguridades, que van del miedo a la inmigración a la venta de dietéticos.

En otro texto de Morey, "Foucault, veinte años después", escrito en 2005, conmemorando la muerte del filósofo francés, fallecido en 1984, escribió:

Era imposible no recordar el modo cómo pesaba sobre Foucault la filiación nietzscheana del filósofo como animal de conocimiento, condenado a hacer experimentos consigo mismo. Su testamento intelectual no dejaba lugar a dudas al definir el envite actual de la práctica filosófica, no tanto del lado de la legitimación de lo que ya se sabe, cuanto del trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, en la tarea de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera. En realidad, este derecho fundamental de la práctica filosófica (explorar lo que puede ser cambiado en el propio pensamiento) le impone un carácter decididamente sacrificial, y en antagonismo abierto con los consensos de la opinión pública. Ésta responderá a su vez acogiendo esa voz un instante para dejar que se pierda luego en beneficio de otra cualquiera más actual, importa poco que el nuevo discurso nazca con las premisas ya refutadas por algún razonamiento anterior. Sin duda el límite puede ser transgredido, pero se recompone de inmediato a las espaldas de un transgresor cuyo gesto se pierde así en lo ilimitado.***

Esta desoladora imagen de una sociedad condenada a la efímera memoria del pez, incapaz de aprender en un sentido profundo porque repite sin cesar los mismos razonamientos al carecer de un recuerdo sobre el que asentarse y avanzar, nos muestra la desconexión intelectual existente, el vaciado de su función. Esa "experimentación consigo mismo", tal como la define Morey, es simplemente el ideal de autonomía hacia el que se camina infructuosamente, intentando sacudirse las adherencias inevitables en el devenir de la experiencia. La conversión de la idea en moda implica precisamente su muerte como aprendizaje ya que nada queda en los sujetos más que el hueco receptor para la siguiente idea recibida.

De animal de conocimiento a animal a secas, ya que quien renuncia a pensar en eso se convierte o a eso se reduce. Lo más penoso de todo es que el mismo sistema que debería producir el pensamiento y enseñar su valor autónomo, ha caído —¿estuvo de pie?— en las prácticas de un poder que, tal como lo señaló Foucault, se mueve del burocratismo al tribunal, en perfecto ejemplo de cómo la mejor manera de ejercerlo, de reducir la crítica y fomentar la rumia, es enjuiciando, valorando, evaluando sin cesar para que por fin el sueño de la interiorización del poder, del miedo a pensar de forma distinta, de la necesidad del premio, la palmadita o terrón de azúcar, estén siempre en nuestras mentes.

Joven oveja: ¡el poder te llama!

Miguel Morey (2012 3ª) "Introducción", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. [1981] Alianza editorial.

Michel Foucault (2012 3ª): "Verdad y poder", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones. [1981] Alianza editorial.

Miguel Morey (2015) ** "Foucault, veinte años después" [La Vanguardia 19/01/2005] reproducido en Infofilosofía http://www.infofilosofia.info/modules.php?name=News&file=print&sid=172 Infofilosofía

La verdadera cultura

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Bertrand Russell, en su obra La educación y el orden social (1932), como conclusión final del capítulo sexto, titulado "Aristócratas, demócratas y burócratas", escribió:

La estrechez de la concepción tradicional de la cultura tiene mucho que ver con el descrédito en que ha caído la cultura en la opinión pública. La genuina cultura consiste en llegar a ser ciudadano del Universo, no solo de uno o dos fragmentos arbitrarios del espacio y el tiempo. La verdadera cultura ayuda al hombre a comprender la sociedad humana como un todo, a determinar sabiamente los fines que la comunidad debe perseguir, y a considerar el presente en relación con el pasado y el futuro, La auténtica cultura es por ello tan valiosa para quienes han de ejercer el poder como la información detallada. Para hacer que los hombres sean útiles hay que hacer que sean sabios y parte esencial de la sabiduría es poseer una mentalidad amplia. (109-110)*

Russell —quien fue un referente entonces y ahora para muchos— se enfrentaba a través de lo expuesto a las formas reductoras con las se pretende moldear el espíritu humano para hacerlo más dócil y rentable. La cultura es la vía de acceso a la resolución de muchos de los problemas que padecemos, pues provienen de nuestra incapacidad de evaluar las situaciones y, sobre todo, nos hacen más manipulables. El ideal de Russell, como el de Kant, era el individuo autónomo, capaz de tomar las decisiones desde su propia independencia de criterio.

La triple vía de que abre la cultura —convertirnos en ciudadanos del mundo, establecer metas adecuadas para el conjunto social y establecer el puente entre pasado y futuro— no es sencilla, evidentemente, y se convierte en un deseo, en un ideal. Pero es la calidad de nuestros ideales los que nos hacen mejores y prosperar. Comprendiendo la amplitud y variedad de las culturas, su riqueza, se frenan los nacionalismos castizos, origen de la mayor parte de los conflictos, raíz de nuestra incapacidad de ponernos en la mente de los otros y entenderlos para superar los conflictos. También esa cultura nos ayudará a fijar metas, a tener aspiraciones amplias y no el simplismo egoísta que hoy padecemos como motivación o estímulo, la mera competitividad, que es una forma de relativismo maquiavélico camuflado de doctrinas económicas de eficiencia. Por último, es esencial la comprensión de la relación entre el pasado y el presente para poder establecer un futuro deseable, comprender nuestros aciertos y errores, establecer las líneas de desarrollo hacia un mundo con objetivos de mejora social de todos.

Las ideas de Bertrand Russell nos pueden parecer pueriles, pero es un "ideal", un compromiso con nuestras acciones posibles. Uno de nuestros principales problemas de nuestras sociedades modernas es que han sustituido el ideal por el pragmatismo del presente. El "ideal" ha sido sustituido por el "objetivo". No se comprometen con ideales, sino que se fijan "objetivos". El equilibrio entre lo posible y lo deseable se acaba deshaciendo en favor de lo primero. Las metas se van haciendo más pequeñas para poderse cumplir y finalmente se hace el balance del cumplimiento.

El papel de la Cultura no es venderse o convertirse en mero espectáculo, como ocurre hoy en día. Basta con ver las secciones de los periódicos rotuladas como "cultura" para comprender las inmensas distancias que separan las dos mentalidades, la ilustrada —que ve en la cultura una forma de emancipación— y la actual, que ve la cultura como una mercancía que genera beneficios o es abandonada. Se ha pasado de una cultura beneficiosa a una cultura del beneficio.

Nuestro mismo sistema educativo no produce "cultura", ni tan siquiera favorece su acceso a ella. Se limita a fijar esos objetivos que han de cumplir los individuos que pasan por el sistema para certificar que los han cumplido. No está el ideal de la sabiduría en nuestras escuelas o universidades, sino los del ajuste de la persona a los requisitos que el sistema demanda. No se busca la autonomía, sino la dependencia de la pieza respecto al conjunto. Nuestro sistema es anti ilustrado, por eso acaba usando la cultura como mercancía y como forma de fijación de distancias sociales.

Russell no estaba en contra de la enseñanza "útil", práctica. Pero lo que debe definir a la verdadera educación no es la "utilidad", que es circunstancial, sino lo esencial, que es la persona. Por eso, la "sabiduría" de la que habla no es la de los privilegiados, sino la saludable aspiración de todo el que se acerca a la cultura para seguir su propia evolución. El ser humano evoluciona descubriendo y descubriéndose. La curiosidad está repartida por toda la Naturaleza, pero la curiosidad sobre nosotros mismos es privativa de lo humano. Por eso indagar en la cultura es echar luz sobre nosotros, madurar, progresar como personas disolviendo barreras, eliminando prejuicios.

La verdadera cultura, nos ha dicho Russell, consiste en llegar a ser "ciudadano del universo"; es un proceso de maduración por integración, mediante el cual lo confuso del mundo y de nosotros mismo en él va adquiriendo sentido, como lo van tomando nuestras acciones por el mismo efecto. La verdadera cultura —no el entretenimiento, el espectáculo o la mercancía— nos hace más responsables, más conscientes, no más egoístas.

Mediante la cultura se va completando el rompecabezas que somos. Nunca llegaremos a completarlo y siempre seremos un misterio para nosotros mismos, abiertos a lo incierto que nos llega del mundo. Es la garantía contra los visionarios y los inútiles, especies que comparten su gusto por la simplificación. Ambas profundamente incultas, locales y estridentes. 

Los pueblos cultos eligen mejor a sus dirigentes; los dirigentes cultos dirigen mejor a sus pueblos. Cuando ambos son cultos, eligen mejor sus metas.

* Bertrand Russell (2004): La educación y el orden social [1932]. Edhasa, Barcelona.

Sobre la utilidad sin sabiduría

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

Bertrand Russell, en su obra La educación y el orden social*, escribió:

La estrechez de la concepción tradicional de la cultura tiene mucho que ver con el descrédito en que ha caído la cultura en la opinión pública. La genuina cultura consiste en llegar a ser ciudadano del Universo, no solo de uno o dos fragmentos arbitrarios del espacio y del tiempo. La verdadera cultura ayuda al hombre a comprender la sociedad humana como un todo, a determinar sabiamente los fines que la comunidad debe perseguir, y a considerar el presente en relación con el pasado y el futuro. La auténtica cultura es por ello tan valiosa para quienes han de ejercer el poder como la información detallada. Para hacer que los hombres sean útiles hay que hacer que sean sabios, y parte esencial de la sabiduría es poseer una mentalidad amplia. (109-110)

Russell escribió esto en los años treinta. Es sorprendente cómo nos hemos dirigido en dirección opuesta a la señalada por el filósofo. Eso sería la confirmación práctica de la tesis de Russell, somos muy poco sabios y por eso vamos en la dirección que vamos. En estos días en los que algunos debaten sobre los conocimientos de la lengua inglesa de nuestros dirigentes y piden que “se exija idiomas” como para otros empleos, se revela lo poco que se les pide y, una vez más, la marginación de la cultura como idea individual y social. Que una persona sea culta se considera como un elemento paralelo, un adorno, frente a la utilidad que se le exige. Y, como bien señala Russell, la cultura da sobre todo una mentalidad amplia, algo esencial para construir una sociedad mejor. Sin saber hacia dónde caminamos, mal camino nos espera. Y la cultura lo que hace es darnos nuevas miras para tener mejores fines.

Desespera por eso ver que las reformas que se pretenden desde hace décadas en España y en otras partes del mundo, una y otra vez, ven la educación desde un punto de vista exclusivamente laboral, para ser “más competitivos”, y no desde la formación de la persona, que sería el ideal cultural. La pregunta —explícita o tácita— del “¿para qué te sirve?” acompaña a cualquier actividad cuya finalidad no sea obvia por sí misma y se traduzca en la obtención de un rendimiento económico para quien la realiza o para quien la fomenta u organiza. Invertimos en todo menos en la persona. Ignoramos que el mejor motor social es la cultura, porque es la que estimula la mente y abre más posibilidades para todos. Si los conocimientos son elementos concretos, la cultura es el fondo sobre el que se recortan.

Esta “utilidad sin sabiduría”, como señaló Russell es lo que nos domina en todos los órdenes y, lo que es peor, se ha convertido en la doctrina oficial de los políticos y responsables del mundo mal llamado de la cultura y que se ha transformado en puro espectáculo con fines a un rendimiento económico o de imagen. Nuestros festivales, premios, concursos, etc. no tienen otra finalidad que atraer la atención, convertirse en espectáculos mediáticos que son empaquetados y vendidos como pseudocultura. Un ejemplo es la proliferación de “academias” de las cosas más insólitas cuya función principal suele ser la organización de una gala anual con una alfombra roja como invitada principal y constante. Su eficacia se mide en función del grosor del dossier de prensa del día siguiente.

“Utilidad sin sabiduría” significa también una instrumentalización permanente de las personas, a las que se considera como un material maleable y rentable. Sin cultura las personas son más manejables, fácilmente manipulables ya que desconocen el fondo de lo que les ocurre e ignoran las consecuencias de sus actos. La incultura siempre es a corto plazo, no permite ver más allá de lo que nos ponen delante de los ojos. La sustitución de la cultura por sucedáneos permite la producción de un ambiente que genera la ilusión cultural, cuyo centro principal es la idea de “evento”, mera excusa para la concentración consumista.

Frente a la comprensión de la universalidad humana, que Russell reclamaba, tenemos la superficialidad del tópico. Es sorprendente que los impresionantes medios de que disponemos hoy para conocer mejor el mundo se utilicen para la transmisión permanente de tópicos distorsionados en vez de para la profundización de nuestras raíces comunes. Y es que la diferencia se vende mejor que la identidad. A través de las diferencias se fomenta, por ejemplo, los nacionalismos y otras ideologías sectarias que buscan el manejo emocional de las personas haciéndoles ver que el suelo que pisan estuvo bajo sus pies desde la noche de los tiempos, que las fronteras fueron dibujadas por los dioses, y que ellos son los privilegiados que viven en su interior. La incultura, sí, nos hace más manejables.

Tenemos abiertas de par en par las puertas de la cultura y pasamos ante ellas indiferentes, atareados, reclamados por urgencias irrelevantes y distracciones estúpidas. Vamos corriendo a todas partes, huyendo de nosotros mismos para no tener que sentarnos y mirar en el espejo el ridículo espectáculo de los “hombres huecos” que apuntó Eliot. Avanzamos hacia una sociedad informada, pero profundamente inculta y todas nuestras instituciones —parlamentos, tribunales...—, en cambio, nacieron para ser guiadas por personas cultas, de mentes amplias, que buscaran los acuerdos y soluciones mejores, y no por sectarios natos. Una democracia emocional no es una democracia; es un mero adular y construir sobre odios y recelos, un abandono de la inteligencia, que en tiempos de crisis se acrecienta, como vemos en el surgimiento del extremismo individual y colectivo, de un Anders Breivik a los ultranacionalistas que crecen por el mundo o los fanáticos religiosos.

La cultura nos obliga a comprendernos y eso, para algunos, no es bueno ni tranquilizador. Nos obliga a pensar en nuestras diferencias y similitudes; nos hace ser conscientes de nuestros errores y relativiza nuestras prioridades. El embrutecimiento siempre ha sido un arma poderosa. Lo extraño es que hoy somos nosotros los que elegimos el modelo en la armería para volarnos la tapa de la inteligencia.

* Bertand Russell (2004) [1932]: La educación y el orden social. Edhasa, Barcelona. 

Un libro: Ensayos escépticos, de Bertrand Russell

Joaquín Mª Aguirre (UCM)

En la película de Martin Scorsese Taxi Driver (1976), después de que su compañero ‘Wizard’ haga un razonamiento sobre cómo acabamos convertidos en lo que hacemos, Travis Bickle (Robert De Niro) le dice: «Es la mayor tontería que he escuchado en mucho tiempo». Wizard le contesta: «No es de Bertrand Russell, pero ¿qué quieres? Soy taxista.»

Bertrand Russell murió en 1970, cuando probablemente Paul Schrader tenía en mente o ya estaba redactando el guión de la película y convierte la figura de Russell en el prototipo del filósofo contrario al pensador callejero representado por el personaje de Wizard. Russell, en el otro extremo, era el filósofo lógico, refinado y aristocrático, uno de los más populares del siglo XX, mientras que el mundo que nos muestra la película de Scorsese es el reverso del mundo de Russell, su negativo.  La racionalidad representada por el filósofo inglés está en las antípodas del mundo alucinado que refleja el guión de Schrader, un filósofo del cine obsesionado con la pureza y la inocencia en un mundo en descomposición.

En el último de los ensayos contenidos en esta obra, Ensayos escépticos*, escritos en los años 20, y titulado “Algunas consideraciones, no todas optimistas”, Bertrand Russell escribió:

Hasta ahora, el ataque y la defensa han sido exclusivamente lo único serio en la vida. Nosotros nos defendemos contra la miseria; nuestros hijos, contra un mundo indiferente […] (284)

Creo que no es mal prólogo la contemplación previa de Taxi Driver para comprender el alcance de la obra de Russell, las preocupaciones de un hombre que proviene de un mundo en el que ya se siente incómodo, un hombre de otra época ya en su propio tiempo. Como Keynes, con el que compartió espacios e influencias, formó parte de un grupo de personas, selectas en su formación, con un elevado concepto de sí mismo. Russell perteneció a un grupo de espíritus culturalmente refinados cuya tarea fue someter a revisión crítica cualquier elemento que fuese aceptado por la sociedad o incluso por él mismo. Esa es la base de su escepticismo: el cuestionamiento de cualquier elemento dado por cierto. En “Sueños y realidades” escribe:

Poco a poco, los contactos con otros seres humanos desbaratan prácticamente todos los mitos, salvo los de quienes alcanzan éxito en la vida. Los hermanos disipan la vanidad, los compañeros de la escuela deshacen el engreimiento familiar, la política difumina la pretensión de clase, y las derrotas bélicas o comerciales moderan el orgullo nacional. (43)

Wizard (Peter Boyle)  y Travis Bickle (R. De Niro) en Taxi driver (1976)

Este proceso de desmitificación en el que el fracaso actúa como correctivo ante las presunciones y pretensiones de la vida es la condición esencial de la existencia, un desengaño progresivo. Solo el que se impone puede mantener su creencia ilusoria en la validad del mito que le ampara. Mientras un pueblo no sea derrotado, por ejemplo, podrá mantener los mitos que desee sobre su superioridad, podrá creer en el favor de los dioses y ese engaño le permitirá mantener su Olimpo en activo. Será la derrota la que no solo arrastre al pueblo sino a sus dioses en la medida en que se comprueban ineficaces ante los agresores. Eso, nos dice Russel, ocurre en todos los niveles, los individuales, los familiares o los sociales. El ser humano es un fabricante de mitos, un aceptador acrítico de creencias al que solo la realidad hace bajar de su pedestal engañoso.

Pero esta dura enseñanza de la vida, su escuela cruel de realismo desmitificador, se puede y se debe institucionalizar a través de la Ciencia, auténtica correctora de los mitos y creencias irracionales. La Ciencia nos ayuda a limitar los efectos de los mitos y también de las racionalizaciones, aquellas construcciones sobre las que se levantan las creencias para parecer razonables y mantenerse en el tiempo.

El escepticismo es la forma de pensamiento que trata de curarse de estos males a sabiendas que de nunca sanará del todo, pues está en la naturaleza humana el fabular sobre sí y sobre el mundo. Por eso, señala Russell citando a Shakespeare, el problema que se plantea el ser humano es cómo separar al “poeta” y al “amante” del “lunático”, en alusión al Sueño de una noche de verano. El poeta y el amante también son fabuladores que mantienen en sus engaños el aspecto necesario del sentimiento. El problema lo plantea el lunático, cuyas fabulaciones llevan al desastre. Eliminar la Poesía (todo Arte, por extensión) y el Amor junto al lunático, sería reducirnos a máquinas y quitar todo aliciente a la vida. Las máquinas, dice Russell, han supuesto un avance en nuestras vidas, en un cierto sentido, pero carecen de los dos aspectos necesarios para la existencia humana, espontaneidad y variedad (97).

La vinculación del éxito con la perdurabilidad de los mitos, nos lleva a una cuestión permanente en el pensamiento de Russell: la relación con el poder y la dominación. Desde la perspectiva señalada, si los mitos que perduran representan el éxito, significa que los primeros interesados en que esos mitos se mantengan son los que los utilizan para justificar su poder y la dominación sobre los otros cuyos mitos se han visto derribados. Los poderosos se encaraman sobre los lomos de sus mitos triunfantes.

B. Russell encabezando una protesta pacifista con motivo del aniversario del bombardeo de Hiroshima

Este vínculo entre “mito”, “creencia”, “prejuicio”, etc. y el poder convierte al intelectual escéptico en una piedra en el zapato social. Nos dice Russell que la sociedad —cualquier sociedad— admite antes cualquier creencia absurda que a alguien que se confiesa sin ninguna. Lo que no se permite a nadie es no estar sujeto a algún mito porque, aunque sean contrapuestos o enemigos, el auténtico enemigo, el verdaderamente subversivo, es la ausencia de creencias. Alguien al que no se le puede manipular desde alguna creencia es demasiado libre como para ser aceptado. Esta idea es esencial en el pensamiento de Russel, y se reparte de forma directa o indirecta a lo largo de los ensayos: la sociedad no admite, o considera peligroso, a aquel que no cree, porque la creencia es la que establece los yugos y vínculos sociales. Russell se remite a unos ejemplos tomados de su propia vida:

Mi padre era un librepensador, pero cuando falleció yo apenas había cumplido los tres años de edad. Deseoso de que se me educara sin superstición, había nombrado como tutores míos a dos librepensadores. Sin embargo, los tribunales contravinieron su voluntad y dictaminaron que se me educara en la fe cristiana. Me temo que el resultado fue decepcionante, pero en eso no tuvo culpa alguna la ley. De haber estipulado mi padre que se me instruyera en otra confesión, pongamos la de los cristadelfianos, la de los seguidores de Lodowicke Muggleton o la de los adventistas del Séptimo Día, a los tribunales ni se les habría pasado por la cabeza poner ni la más mínima objeción. Al morir, un padre tiene derecho a ordenar que a sus hijos se les inicie en cualquier superstición imaginable, pero carece en cambio de la potestad de manifestar que, en la medida de lo posible, se les mantenga apartados de la superstición misma. (“El librepensamiento y la propaganda oficial” 169)

Esta idea de la peligrosidad de carecer, en la medida de lo posible, del condicionamiento que suponen las creencias inculcadas en cualquiera de sus variantes, no afectan solo a lo religioso. Ocurre igual con la moral convencional o las costumbres. Ni la propia Ciencia, el arma más poderosa contra la creencia localmente triunfante, escapa al poder de las creencias. Quizá sea este aspecto omnipresente de la creencia, es decir, la incapacidad de escapar plenamente de ellas, lo que permita considerar a Bertrand Russell con una conexión mayor con nuestro pensamiento. Escribe: “tenemos que ser escépticos aun de nuestro escepticismo” (“La necesidad del escepticismo político” 162). De la misma manera que no se debería perder el sentimiento o la ficción del Arte, el escepticismo no tiene por objeto acabar con el problema del conocimiento, sino convivir con él, ya que el problema en sí es irresoluble: somos seres limitados.

Esta conciencia de los límites de lo humano hace de Russell un “racionalista” en un sentido particular y alejado de las formas idealistas y racionalistas continentales, a las que se opuso. La base de la racionalidad, la guía de la acción, es esencialmente pragmática. Señala Russell:

En una comunidad bien ordenada es muy precario para el interés de uno hacer algo muy perjudicial para todos. Mientras más irracional es uno, menos percibirá que, lo que es perjudicial para los otros, también lo es para él, porque el odio o la envidia le ciegan. Así pues, aunque no pretendo que el egoísmo inteligente es la más alta moralidad, creo que si se generalizase, haría al mundo infinitamente mejor de lo que es.

La racionalidad, de hecho, puede definirse como el hábito de recordar todos nuestros principales deseos y no solo aquel que domina de momento. […] Creo que todo verdadero progreso del mundo consiste en un aumento de racionalidad práctica y teórica. […] Una persona es racional en la medida en que la inteligencia informa y regula sus deseos. Creo que el gobierno de nuestros actos por la inteligencia es, en último término, lo más importante y lo único que hará posible la vida social a medida que la ciencia aumenta nuestro poder destructivo para con los demás (“¿Puede el hombre ser racional?” 66)

La solución final a la pregunta que Russel se hace —y da título al ensayo— carece de intencionalidad esencialista y sí, en cambio, la tiene pragmática y social. La pregunta no es “si el hombre es racional”, sino “si el hombre puede ser más racional”. Es cuestión de grado. La respuesta tiene dos niveles que son descritos por el autor. El primero es individual, en el que ser humano se plantea el problema de la racionalidad como la capacidad de tener presentes sus deseos ("informados por la razón", nos dice) sin que ninguno le haga olvidar los otros, es decir, que ninguno le domine. Después, la racionalidad es cuestión social ya que, como señala, el poder de la ciencia es cada vez más destructivo y los hombres pueden aniquilarse si no logran resolver de forma pacífica y conveniente sus disputas, es decir, su deseo de poder sobre los otros.

Para lograr que los seres humanos logren vencer sus propias tendencias, nos dice Russell, la educación debe dejar de jugar el papel adoctrinador, fomentador de irracionalidad, es decir, dejar de hacer que los hombres actúen irracionalmente contra sus propios intereses a favor de los intereses triunfantes de los que les dominan. Escribe Russell:

La educación ha de tener dos objetivos: en primer lugar, ofrecer un conocimiento definido, el de la lectura y la escritura, la lengua y las matemáticas, etc.; y en segundo lugar, crear los hábitos mentales que facultan a las personas para adquirir conocimiento y formarse ideas sensatas por sí mismos: podríamos dar al primero de esos logros el nombre de información, y al segundo el de inteligencia. […] Pero la utilidad de la inteligencia solo se admite en el ámbito de la teoría, no en el de la práctica: no se desea que la gente ordinaria sea capaz de velar por sí misma, ya que se tiene la percepción de que la gente que piensa por sí misma resulta más difícil de manejar, siendo además fuente de dificultades para la administración. Únicamente los guardianes, por utilizar la terminología platónica, han de pensar; el resto ha de obedecer, o seguir a sus líderes como un rebaño de ovejas (“El librepensamiento y la propaganda oficial” 180-181).

La anécdota contada por Russell sobre su educación marca su visión del mundo y su comportamiento. La vida es una lucha, podemos decir, por hacerse con el control de nuestras inteligencias para torcer nuestra racionalidad y hacer que veamos como racional lo que no lo es. El pacifismo de Russell, por ejemplo, es percibido entonces como el intento de vencer la manipulación de los poderosos (los que tienen éxito y convierte sus creencias en normalidad, diríamos) para que vayas al campo de batalla contento creyendo defender a tu país (Russell se define como "internacionalista") cuando lo que estás defendiendo son los intereses de los que te oprimen, que se han encargado de inculcarte mediante un sistema educativo que es irracional en el sentido de inculcar “creencias” y no enseñar cómo librarse de ellas. De ahí que Russell señale el poco interés del sistema educativo en ir más allá de la “información” y hacer que los individuos sean autónomos. Lo mismo ocurre con la moral o con cualquier otro aspecto social. La socialización es control.

Los ensayos de Bertrand Russell siguen resultando interesantes en muchos aspectos y una lectura recomendable también por diversos motivos. Nosotros nos acercamos a Russel atravesando los filtros fangosos de la Posmodernidad, con un Psicoanálisis devaluado y en plena Globalización.

Un Russell a través de la Posmodernidad resulta interesante en su concepto de “creencias” como el vínculo de lo individual y lo social. Resulta hoy, en cambio, ingenuo en el valor que le concede al Psicoanálisis como herramienta para eliminar la irracionalidad. La terapia se nos muestra hoy como un tipo específico de creencia. Para Russell, en cambio, era un aumento de la racionalidad en la medida en que obligaba al paciente a enfrentarse a su propia irracionalidad represora a través de la palabra catártica. Por último, las ideas vinculadas a un futuro Gobierno Mundial para gestionar la complejidad de un mundo industrial, como forma de evitar choques destructivos ante el aumento del poderío militar por los avances científicos, queda hoy relativizadas, aunque incluyen algunas reflexiones interesantes en el campo de las relaciones internacionales sobre el papel futuro de las instituciones y la necesidad de llegar a acuerdos. Las reflexiones sobre, por ejemplo, la entrega de los hijos al estado, etc. son típicas cuestiones del pensamiento especulativo socialista sobre el futuro de la sociedad. No dejan de ser interesantes cuando se plantean como recordatorio de los 80 o 90 años que nos separan del momento de la escritura.

Sigue siendo válida su reflexión sobre la autonomía del individuo y la necesidad de alcanzar una independencia que le permita alejarse de las manipulaciones que tratan de dirigir sus actuaciones, ideas y sentimientos. Escribe Russell:

La democracia, según la conciben los políticos, es una forma de gobierno, es decir, un método para logar que la gente haga lo que sus dirigentes desean que haga sin dejar en ningún momento de tener la impresión de no estar realizando sino sus propios deseos (“Libertad frente a autoridad en materia educativa” 113).

La crítica al funcionamiento de políticos y partidos es una constante a través del análisis de esa primera motivación del conjunto de sus acciones: convencer a otros de la validez de sus propias creencias.

No creía que pudiéramos alcanzar grande metas con el equipaje de que disponemos, pero sí creía que se podía avanzar mucho liberando al ser humano de los condicionamientos que le rodean permanentemente. La política, la educación, cualquier actividad humana, son positivas si ayudan al hombre a emanciparse y a buscar su propia felicidad en compañía de otros. El camino para ello es aligerar su equipaje de lo negativo.

Russell fue un refinado pensador, desarrollador de una filosofía analítica, con fundamentos matemáticos y lógicos, Pero junto a esta faceta especializada, profesional de la filosofía, se encuentra también el polemista brillante, el autor de panfletos pacifistas o agnósticos, el libre pensador deseoso de extender el mensaje de la Ciencia y de la Razón. Russell fue Premio Nobel de Literatura.

* Bertrand Russell (2011): Ensayos escépticos. RBA, Barcelona. 285 pp. ISBN: 978-84-9006-042-1. Trad. de Miguel Pereyra, Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar.